اکبر گنجی و آموزه قرآن محمّدی

(۱)

لبّ سخن آقای اکبر گنجی در سلسله مقالات "قرآن محمدی" به قرار زیر است (بگذارید آن را "آموزه محوری" بنامیم):

آموزه محوری: قرآن کلام پیامبر است نه کلام خداوند.

اما چرا باید این ادعا را پذیرفت؟ به نظر می رسد که گنجی برای اثبات این مدعا از دو شیوه بهره می جوید:

شیوه نخست آن است که وی می کوشد نشان دهد دلایلی که عالمان مسلمان در دفاع از منشأ الهی قرآن آورده اند نامعتبر است. البته روشن است که نقض دلایل اثبات امر الف به معنای نفی امر الف نیست. به بیان دیگر، حتّی اگر معلوم شود که تمام آن دلایل مخدوش است، منطقاً ثابت نمی شود که قرآن کلام خداوند نیست. از این روست که گنجی برای تحکیم آموزه محوری شیوه دوّمی را نیز در پیش می گیرد.
 
شیوه دوّم آن است که وی می کوشد نشان دهد که شبهات مهمی در خصوص وثاقت تاریخی قرآن وجود دارد. به نظر می رسد که گنجی معتقد است که اگر این شبهات وارد دانسته شود، در آن صورت دیگر نمی توان قرآن را کلام خداوند دانست. به بیان دیگر، پیراسته بودن ساحت متن مقدس از غبار آن انتقادات شرط لازم الهی دانستن منشأ قرآن است.

به گمان من حق با گنجی است که مسلمانان فرهیخته باید شبهات تاریخی مربوط به وثاقت متن را جدّی تلقی کنند و بکوشند پاسخی در خور و خردپسند برای آن انتقادات بیابند. اما از آنجا که گنجی در "قرآن محمدی" قرآن را کلام پیامبر می داند، لاجرم باید فرض کنیم که دست کم از منظر او علی الاصول می توان برای آن شبهات پاسخی درخور و خردپسند فراهم آورد، و وثاقت تاریخی قرآن ( یا دست کم بخش مهمی از آن) را تصدیق کرد.

به گمان من ادعای اصلی گنجی از اینجا آغاز می شود: به اعتقاد وی، حتّی اگر برای شبهات مربوط به وثاقت تاریخی قرآن پاسخی در خور بیابیم، باز هم نمی توانیم قرآن را کلام خداوند بدانیم، بلکه دفع آن شبهات نشان می دهد که قرآن کلام پیامبر است نه خداوند. به بیان دقیقتر، به نظر می رسد که وی معتقد است که دفع آن شبهات شرط کافی صدق "آموزه محوری" است. به گمان من روح استدلال گنجی در "قرآن محمدی" را می توان در عبارات زیر یافت:

" اگر قائلان به سخن پیامبر بودن قرآن بتوانند به کلیه شبهات تاریخی وثاقت متن پاسخ گویند، کار آنان تمام است و مدعای آنان تثبیت خواهد شد. اما اگر قائلان به کلام الله بودن قرآن بتوانند به کلیه شبهات وثاقت تاریخی متن پاسخ گویند، تازه اثبات کرده اند که تمام قرآن سخن پیامبر گرامی اسلام است، ولی اثبات کلام الله بودن قرآن نیازمند ادله جداگانه است. به نظر [مؤلف؟] "قرآن محمدی"، اثبات سخن خدا بودن قرآن ناممکن است. "^۱

این استدلال مبتنی بر دو ادعای زیر است:

ادعای اوّل- اگر شبهات تاریخی مربوط به وثاقت متن پاسخ یابد، آنگاه ثابت می شود که قرآن کلام پیامبر است.
ادعای دوّم- اثبات منشأ الهی قرآن ناممکن است.

(۲)

در حدّی که من درمی یابم، ادعای نخست کاذب و ادعای دوّم نامدلل است.

بگذارید نخست ادعای اوّل را بررسی کنیم: فرض کنیم که شبهات تاریخی مربوط به وثاقت قرآن پاسخ در خور و خردپسندی بیابد. آیا از این امر می توان نتیجه گرفت که قرآن کلام پیامبر است؟ به گمان من پاسخ آشکارا منفی است. به نظر می رسد که گنجی دو گزاره زیر را هم ارز تلقی کرده است:

(۱) سخن الف بر زبان فرد ب جاری شده است.
(۲) سخن الف سخن فرد ب است.

اما این دو گزاره مطلقاً هم ارز نیست. فرض کنید که من شعری از حافظ را برای شما می خوانم. این شعر بر زبان من جاری شده است اما کلام من نیست. شما نمی توانید آن شعر را به صرف آنکه بر زبان من جاری شده است از آن من بدانید. تمام نقل قولهای مستقیم بر زبان گوینده جاری می شود ولی سخن گوینده بشمار نمی آید. دفع شبهات مربوط به وثاقت تاریخی قرآن صرفاً نشان می دهد که آن کلام بر زبان پیامبر جاری شده است. اما از اینکه سخنی بر زبان پیامبر جاری شده است نمی توان نتیجه گرفت که آن سخن کلام خود پیامبر بوده است. اختلاف نظر میان کسانی که قرآن را کلام پیامبر می دانند با کسانی که برای قرآن منشأ الهی قائلند در این نیست که گروه اوّل معتقدند که قرآن بر زبان پیامبر جاری شده است، و گروه دوّم منکر آن امر هستند. اختلاف نظر ایشان بر سر این است که آیا سخنی که بر زبان پیامبر جاری شده است سخن خود اوست یا نقل قولی از جانب خداوند. دفع شبهات تاریخی مربوط به وثاقت متن صدق گزاره (۱) را نشان می دهد نه صدق گزاره (۲) را، و مطلوب استدلال گنجی گزاره (۲) است نه گزاره (۱). بنابراین، به نظر می رسد که گنجی با هم ارز گرفتن گزاره های (۱) و (۲) در واقع مرتکب نوعی مصادره به مطلوب شده باشد.

اما درباره ادعای دوّم چه می توان گفت؟ این ادعا از استدلالهای پیشین گنجی بسی فراتر می رود. او در بهترین حالت نشان داده است که استدلالهایی که تاکنون عالمان مسلمان برای اثبات منشأ الهی قرآن اقامه کرده اند مخدوش است. اما از این گزاره که

(۳) "تاکنون دلیل موجهی برای اثبات منشأ الهی قرآن عرضه نشده است" (به فرض صحت)،

مطلقاً بر نمی آید که،

(۴) بنابراین، "اثبات منشأ الهی قرآن ناممکن است."

در حدّی که من می دانم، گنجی مطلقاً هیچ دلیلی برای صدق گزاره (۴) اقامه نکرده است.^۲ البته گنجی می تواند به نحو موجهی ادعا کند که:

(۵) من دلیل موجهی برای اثبات منشأ الهی قرآن به نظرم نمی رسد. ( در اینجا می توان صرف ادعای گوینده را دلیل صدق مدعای او بشمار آورد.)

اما اگر ادعای او این باشد که

(۶) به نظرم هیچ دلیلی برای اثبات منشأ الهی قرآن وجود ندارد

در آن صورت باید نشان دهد که رأی وی مبتنی بر کدام دلایل و قرائن است. (در اینجا نمی توان صرف ادعای گوینده را دلیل صدق مدعای او بشمار آورد.)

(۳)

بنا بر آنچه گذشت، به نظر می رسد که باید مدعیات محوری گنجی را به صورت زیر بازنویسی کنیم:

(۱) احیاناً می توان وثاقت تاریخی قرآن (یا دست کم بخش مهمی از آن) را تصدیق کرد. (این مدعا پیش فرض "آموزه محوری" است.)
(۲) تأیید وثاقت قرآن نشان می دهد که قرآن به واقع بر زبان پیامبر اسلام جاری شده است.
(۳) دلایلی که تاکنون توسط عالمان مسلمان برای اثبات منشأ الهی قرآن اقامه شده است متقن نیست.

کسانی که قرآن را کلام خداوند می دانند با مدعیات (۱) و (۲) هیچ مشکلی ندارند. فرض مدعای (۳) نیز کاملاً با فرض منشأ الهی قرآن سازگار است. به بیان دیگر، هیچ یک از این مدعیات سه گانه را نمی توان نافی منشأ الهی قرآن و مثبت آموزه محوری گنجی تلقی کرد. بنابراین، به نظر می رسد که ساختار اصلی استدلال گنجی در مقالات "قرآن محمدی"، در بهترین تفسیر آن، از اثبات نتیجه مورد نظر وی ناتوان است.

 

 

---

۱-  اکبر گنجی، "امام زمان به چه کار فقها می آید؟" سایت رادیو زمانه، ۲۲ آبان ماه ۱۳۸۷.

۲-  البته من معتقدم که گزاره (۴) نه فقط نامدلل که کاذب است.  به بیان دیگر، به گمان من، می توان دلایل موجهی برای این اعتقاد که قرآن کلام خداوند است اقامه کرد.  اما خواه این ادعا درست باشد خواه نادرست، وظیفه اقامه برهان در اینجا برعهده قائلان گزاره (۴) است.

+ نوشته شده در  سه شنبه دوازدهم آذر 1387ساعت 23:3  توسط عطا  | 

لیبرالیسم: فردگرایی یا خویشتن مداری؟

(۱)

بسیاری از منتقدان لیبرالیسم این مکتب را از آن حیث که مبتنی بر "فردگرایی" است در خور نقد یافته اند. از منظر این منتقدان، "فردگرایی" از حیث اخلاقی دست کم دو اشکال مهم دارد:

اوّل آنکه، فردگرایی با روحیه دگردوستی و ایثار قابل جمع نیست، یعنی فرد لیبرال، از آن حیث که فردگراست، "خویشتن مدار" و "خود-خواه" است؛ و دوّم آنکه، فردگرایی نهایتاً به نادیده گرفتن "حقوق جمعی" می انجامد، یعنی در چارچوب مفروضات دیدگاه لیبرال، صرفاً "حقوق فردی" به رسمیت شناخته می شود، و مفهوم "حقوق جمعی" معنای روشن و قابل دفاعی نمی یابد.

هدف من در این نوشتار آن است که نشان دهم: اوّلاً- لیبرالیسم لزوماً به "خویشتن مداری اخلاقی" نمی انجامد، و ثانیاً- می توان درکی از "حقوق جمعی" داشت که با مفروضات اساسی لیبرالیسم سازگار باشد.

در این نوشتار مقصود من از "لیبرالیسم" بیش و پیش از هر چیز دیدگاهی است که مطابق آن نقش اصلی دولت عبارتست از تأمین و تضمین حقوق اساسی سیاسی و مدنی آحاد جامعه. این حقوق اساسی از مقوله حقوق فردی تلقی می شود، و پاره ای از مهمترین مصادیق آن عبارتست از حق آزادی بیان، حق آزادی عقیده و مذهب، حق آزادی اجتماعات، حق مشارکت سیاسی مؤثر، حق دادرسی عادلانه، و نیز حق برابری فرصتها.

لیبرالیسم در این معنا مبتنی بر نوعی "فردگرایی اخلاقی" است، یعنی فرد لیبرال در نهایت، از حیث اخلاقی، فرد را مهّم و سنگ بنای جهان اخلاق می شمارد. مطابق این دیدگاه، از حیث اخلاقی مهمترین پروای ما باید حمایت و حفاظت از فرد انسان و کرامت ذاتی او باشد. لیبرالیسم لزوماً با "فردگرایی متافیزیکی یا وجودی" نسبتی ندارد. فردگرایی متافیزیکی یا وجودی دیدگاهی است که دست کم به یکی از دو آموزه زیر قائل است: (الف) چیزی به عنوان "گروه" یا "جمع" وجود خارجی ندارد، بلکه هرچه هست تک تک افرادی است که در کنار یکدیگر "گروه" یا "جمع" را پدید می آورند؛ و (ب) تمام ویژگیها و اوصاف یک "گروه" یا "جمع" را می توان به ویژگیها و اوصاف افراد تشکیل دهنده آن گروه یا جمع فروکاست. فرد لیبرال از آن حیث که لیبرال است لزومی ندارد که (الف) و (ب) را صادق فرض کند. لازمه دیدگاه او صرفاً این است که "فرد" را از حیث اخلاقی کانون اصلی توجه و حساسیت خود قرار دهد.

(۲)

اما آیا "فردگرایی اخلاقی" لیبرالیسم لزوماً به "خویشتن مداری اخلاقی" می انجامد؟

در پاسخ به این پرسش، نخست خوبست توجه داشته باشیم که "فردگرایی اخلاقی" و "خویشتن مداری اخلاقی" دو مفهوم متمایز است. فردگرایی اخلاقی، آنچنانکه دیدیم، دیدگاهی است که مطابق آن مهمترین کانون توجه و دغدغه اخلاق فرد انسان است. اما خویشتن مداری اخلاقی دیدگاهی است که مطابق آن فرد انسان یک وظیفه اخلاقی بیش ندارد، و آن این است که همواره در پی تأمین منافع شخصی خود باشد، و بکوشد بیشترین منافع ممکن را نصیب خویشتن کند.
 
بنابراین، پرسش اصلی این است که آیا تصدیق "فردگرایی اخلاقی" مستلزم تصدیق "خویشتن مداری اخلاقی" است؟ در حدّی که من درمی یابم، مطلقاً چنان رابطه استلزامی میان این دو مفهوم وجود ندارد، و از قضا در مهمترین روایتهای لیبرالیسم، فردگرایی اخلاقی مبنایی برای نفی خویشتن مداری اخلاقی تلقی شده است. بنابراین، من مایلم در اینجا از دو ادعای زیر دفاع کنم:
 اوّلاً- خویشتن مداری اخلاقی دیدگاهی نادرست است؛
 ثانیاً- فردگرایی اخلاقی مفروض در لیبرالیسم می تواند به نیکی با روحیه دیگردوستی سازگار باشد.

اما چرا "خویشتن مداری اخلاقی" دیدگاهی قابل دفاع نیست؟

نخست آنکه، "خویشتن مداری اخلاقی" نمی تواند مبنای خردپسندی برای حلّ تضاد و تعارض میان منافع پیشنهاد کند. برای مثال، فرض کنید که آقای الف و آقای ب هر دو نامزد ریاست جمهوری شده اند. و فرض کنید که منفعت هریک ایجاب می کند که خود به ریاست جمهوری برگزیده شود. اما البته فقط یکی از این دو تن می تواند در انتخابات پیروز شود. بنابراین، پیروزی آقای الف به نفع او و به زیان آقای ب است، و پیروزی آقای ب به نفع او و به زیان آقای الف. در این شرایط، برای مثال، منفعت آقای الف ایجاب می کند که در صورت لزوم آقای ب را سربه نیست کند (خصوصاً اگر بداند که می تواند از پیامدهای سوء اقدام خود بگریزد). بنابراین، مطابق دیدگاه "خویشتن مداری اخلاقی" وظیفه اخلاقی او این است که در صورت لزوم این کار را بکند، و اگر از انجام این کار سرباز زند، وظیفه اخلاقی خود را زیر پا نهاده و مرتکب کاری ناپسند شده است. نظیر همین استدلال را به سود آقای ب نیز می توان مطرح کرد. اما این نتیجه نادرست به نظر می رسد: اخلاقی که در هنگام تعارض منافع، طرفین را مجاز و بلکه مکلف می دارد که در صورت لزوم رقیب را سربه نیست کنند، با بی اخلاقی فاصله ای ندارد.

دوّم آنکه، "خویشتن مداری اخلاقی"، همانطور که دیدیم، میان "خود" و "دیگران" تمایز می نهد، و سپس منافع خود را بر منافع دیگران رجحان می بخشد. اما این تمایزگذاری تا چه حدّ از منظر اخلاقی دفاع پذیر است؟ هرگونه تمایزگذاری میان انسانها، و ترجیح منافع یک گروه بر گروه دیگر در صورتی اخلاقاً موجه است که به نحو دلبخواهی و بدون مبنای عقلی موّجه صورت نگرفته باشد. برای مثال، نژادپرستی از آن رو اخلاقاً نارواست که انسانها بر مبنای نژاد یا رنگ پوست شان از یکدیگر متمایز شده اند، و بر آن مبنا منافع یک نژاد بر نژاد دیگر رجحان داده شده است. اما تمایز اخلاقی نهادن میان انسانها برمبنای نژاد یا رنگ پوست عقلاً دفاع پذیر نیست. به بیان دیگر، به نظر می رسد که شهود اخلاقی ما اصل اخلاقی زیر را پذیرفتنی می یابد (بگذارید آن را "اصل برابری اخلاقی انسانها" بنامیم):

اصل برابری اخلاقی انسانها : با انسانها باید به نحو یکسان رفتار کرد مگر آنکه بتوان نشان داد میان آنها تفاوتی واقعی و اخلاقاً مربوط وجود دارد که به اعتبار آن می توان تفاوت در رفتار را موّجه ساخت.

قائلان به "خویشتن مداری اخلاقی" باید توضیح دهند که بنا بر کدام مبنای عقلاً دفاع پذیر "اصل برابری اخلاقی انسانها" را نقض می کنند، و منافع "من" را همواره و تحت هر شرایطی بر منافع "دیگران" رجحان می بخشند. در حدّی که من درمی یابم، هیچ مبنای عقلاً دفاع پذیری برای چنان رجحانی وجود ندارد. درهرحال مسؤولیت اقامه برهان در اینجا بر دوش قائلان به دیدگاه "خویشتن مداری اخلاقی" است.

اگر بپذیریم که ترجیح (مطلق و همیشگی) منافع "خود" بر "دیگران" مبنای عقلاً دفاع پذیری ندارد، آنگاه لاجرم باید تصدیق کنیم که "خویشتن مداری اخلاقی" ناقض "اصل برابری اخلاقی انسانها" است، و با آن قابل جمع نیست. اما از سوی دیگر، "فردگرایی اخلاقی" کاملاً با "اصل برابری اخلاقی انسانها" سازگار است. یعنی فرد لیبرال می تواند در عین آنکه فرد انسانی را کانون توجه و دغدغه اخلاق می داند، برای فرد فرد انسانها ارزش اخلاقی یکسان قائل باشد، و تفاوت در سلوک با انسانها را فقط در صورتی مجاز بداند که مبنای عقلی موّجهی برای آن وجود داشته باشد.
 
پیش از آنکه به ادعای دوّم در خصوص رابطه "فردگرایی اخلاقی" و "دگردوستی" بپردازم، مایلم بر دو نکته تأکید ورزم:

اوّل آنکه، باید میان "رفتارهای خودخواهانه" و "تلاش برای تأمین منافع شخصی" تمایز نهاد. هر نوع تلاش برای تأمین منافع شخصی را نمی توان مصداق رفتار خودخواهانه دانست. برای مثال، وقتی که من برای درمان بیماری خود به پزشک مراجعه می کنم، در واقع برای تأمین منفعت شخصی خود می کوشم، اما دشوار بتوان این عمل را اقدامی "خودخواهانه" تلقی کرد. رفتار من در صورتی "خودخواهانه" است که من در انجام آن منافع دیگران را (در شرایطی که رعایت آن منافع بر من فرض است) نادیده بگیرم.

دوّم آنکه، پروای خود را داشتن لزوماً به این معنا نیست که فرد نمی تواند پروای دیگران را هم داشته باشد. فرد می تواند در عین آنکه در پی تأمین منافع خود است، منافع دیگران را نیز حرمت بنهد و بهروزی دیگران را نیز در کنار بهروزی خود مهّم و محترم بشمارد. این درست است که در پاره ای موارد میان منافع ما و دیگران تعارض رخ می دهد، و فرد باید در این میان یکی را برگزیند. اما این طور نیست که ما همیشه ناگزیر باشیم میان منافع خود و دیگران یکی را برگزینیم. گاهی میان منافع ما و دیگران تزاحمی وجود ندارد، و فرد می تواند علاوه بر تأمین منافع شخصی خود، در تأمین منافع دیگران نیز بکوشد. گاهی هم ما می توانیم منافع دیگران را تأمین کنیم، بدون آنکه این کار لزوماً بر منافع شخصی ما تأثیر مثبت یا منفی داشته باشد. در بسیاری موارد هم ما با رضایت خاطر منافع دیگران را بر منافع خود ترجیح می دهیم، خصوصاً وقتی که این "دیگران" دوستان و اعضای خانواده ما باشند.

اما آیا "فردگرایی اخلاقی" می تواند با روحیه "دگردوستی" سازگار باشد؟

به گمان من، در چارچوب مفروضات لیبرالیسم، "فردگرایی اخلاقی" به علاوه "اصل برابری اخلاقی انسانها" می تواند مبنای خردپسندی برای "دگردوستی" فراهم آورد. به بیان دقیقتر، در چارچوب مفروضات لیبرالیسم می توان برای "دگردوستی" به قرار زیر استدلال کرد:

۱- از منظر "فردگرایی اخلاقی"، نیازها، منافع، و مصالح فرد انسانی از اهمیت اصلی برخوردار است. بنابراین، "من" به عنوان یک فرد انسانی حق دارم که برای تأمین نیازها، منافع، و مصالح خود بکوشم (مادام که اقداماتم زیان ناموجهی را بر دیگری تحمیل نکند).
۲- مطابق "اصل برابری اخلاقی انسانها"، باید با تمام انسانها (از جمله "من" و "دیگران") به یکسان رفتار شود مگر آنکه دلیل موجهی خلاف آن وجود داشته باشد. به بیان دیگر، مطابق آن اصل، علی الاصول میان "من" و "دیگران" تفاوت واقعی و اخلاقاً مربوطی وجود ندارد (مگر آنکه خلاف آن ثابت شود).
۳- بنابراین، به همان اندازه که نیازها، منافع، و مصالح فردی "من" مهم است، نیازها، منافع، و مصالح "دیگران" نیز باید مهّم تلقی شود (به شرط آنکه دلیل موجهی خلاف آن وجود نداشته باشد). به بیان دیگر، بنا بر همان مبنا که "من" برای نیازها، منافع، و مصالح خود اهمیت قائلم، باید نیازها، منافع، و مصالح "دیگران" را نیز مهّم بشمارم (مگر آنکه دلیلی خلاف آن وجود داشته باشد).

برای مثال، ممکن است بپرسیم که در چارچوب مفروضات لیبرالیسم، چرا من باید پروای گرسنگان را داشته باشم، و خود را موظف بدانم که در حدّ توان به یاری آنها بشتابم؟ به گمان من، در چارچوب مفروضات لیبرالیسم، فرد می تواند پاسخ دهد که اگر من خود گرسنه بودم، تقریباً به هر دری می کوفتم تا غذایی بیابم. یعنی در آن شرایط معتقد بودم که نیاز من به غذا باید برآورده شود. اما مگر میان گرسنگی من و دیگران تفاوتی وجود دارد؟ آیا گرسنگی برای دیگران رنج کمتری به بار می آورد؟ آیا دیگران کمتر از من سزاوار آن هستند که از رنج گرسنگی برهند؟ اگر میان "من" و "آنها" هیچ تفاوت اخلاقاً مربوطی وجود نداشته باشد، در آن صورت بنا بر همان مبنا که نیاز من به غذا باید برآورده شود، نیاز آنها به غذا نیز باید برآورده گردد. به بیان دیگر، به همان اندازه که من سزاوار بهره مندی از حق معیشت هستم، دیگران هم سزاوار بهره مندی از این حق هستند، و به همان اندازه که در هنگام گرسنگی من دیگران در قبال من وظیفه یاری رساندن دارند، در هنگام گرسنگی دیگران نیز من وظیفه کمک کردن دارم. بنابراین، در چارچوب لیبرالیسم، "فردگرایی اخلاقی" به همراه "اصل برابری اخلاقی انسانها" می تواند مرا اخلاقاً ملزم کند که درد و رنج انسانهای دیگر را مهّم بشمارم، و خود را اخلاقاً مکلف بدانم که برای التیام آلام دیگران بکوشم.

(۳)

آیا می توان در چارچوب مفروضات اساسی لیبرالیسم، مفهوم "حقوق جمعی" را به رسمیت شناخت؟
 
خوبست نخست درک خود را از مفهوم "حقوق جمعی" روشن کنم. مهمترین وجه تمایز "حقوق فردی" و "حقوق جمعی" این است که حقوق فردی به فرد نسبت داده می شود، و فرد علی الاصول می تواند مستقلاً از آن حق بهره مند شود، اما حقوق جمعی نه به فرد خاص که به مجموعه ای از افراد نسبت داده می شود، و فقط به نحو جمعی، یا دست کم به نمایندگی از جمع قابل احراز و اعمال است. از سوی دیگر، حق جمعی بناست منفعت یا مصلحتی جمعی را تأمین و تضمین کند ، یعنی منفعت یا مصلحتی که اگر تأمین و تضمین شود، خیر آن به تمام یا اکثریت اعضای جمع می رسد. برای مثال، حقّ مالکیت مردم ایران نسبت به ذخایر نفتی از جمله "حقوق جمعی" ایشان است. یعنی هیچ فردی به تنهایی نمی تواند از این حق بهره مند شود، و هیچ فرد یا گروهی نمی تواند در این سرمایه ملّی تصرّف کند، مگر آنکه نمایندگی واقعی مردم را در این خصوص احراز کرده باشد. البته وقتی که حقّ مردم نسبت به این سرمایه ملّی احقاق شود فرض بر این است که همه یا اکثریت مردم از آن بهره مند می گردند.

آیا لازمه "فردگرایی اخلاقی" مفروض در لیبرالیسم انکار وجود "حقوق جمعی" است؟ منتقدان لیبرالیسم مدعی اند که اگر آموزه "فردگرایی" را بپذیریم، لاجرم باید تصدیق کنیم که اصالت با فرد است، و موجودی تحت عنوان "جمع"، مستقل و ورای افراد، وجود ندارد. بنابراین، در چارچوب لیبرالیسم، "حقوق جمعی" را نمی توان به چیزی جز افراد منتسب کرد. بنابراین، در اینجا سه راه بیشتر در پیش روی یک فرد لیبرال گشوده نیست: یا (الف) باید نهایتاً حقوق جمعی را به مجموعه ای از حقوق فردی فروبکاهد، یا (ب) باید وجود "حقوق جمعی" را انکار کند، یا (ج) باید لیبرالیسم را فرو بنهد. از منظر این منتقدان، انکار وجود "حقوق جمعی" و نیز فروکاستن آنها به مجموعه ای از حقوق فردی ممکن نیست، و بنابراین، لاجرم باید وجود "حقوق جمعی" را ناقض اعتبار لیبرالیسم تلقی کرد.

بگذارید فرض کنیم که حق با این منتقدان است که وجود حقوق جمعی انکارناپذیر است، و نیز این حقوق را نمی توان به مجموعه ای از حقوق فردی فروکاست (یعنی فرض کنیم که استدلال ایشان در این دو مورد، هرچه هست، معتبر است). اما آیا تصدیق این دو مدعا لزوماً به نفی لیبرالیسم می انجامد؟ به گمان من پاسخ منفی است.
 
دلیل نخست آن است که این استدلال فقط در صورتی به نتیجه مورد نظر می انجامد که "فردگرایی" مفروض در لیبرالیسم را از نوع "فردگرایی متافیزیکی یا وجودی" بدانیم، نه "فردگرایی اخلاقی". همانطور که پیشتر اشاره کردم، "فردگرایی متافیزیکی یا وجودی" با فرض موجودی به نام "جمع"، مستقل و ورای افراد، ناسازگار است، اما "فردگرایی اخلاقی" لزوماً به چنان پیش فرض متافیزیکی ای ملتزم نیست. و لازمه لیبرالیسم صرفاً تصدیق "فردگرایی اخلاقی" است، نه "فردگرایی متافیزیکی یا وجودی".

دلیل دوّم اما مهمتر است. به نظر می رسد که پیش فرض آن منتقدان این بوده است که: (اوّلا) حقوق فردی را تنها به نحو "فردگرایانه" می توان موّجه ساخت، یعنی این حقوق فقط در صورتی موّجه است که منفعت یا مصلحتی فردی را تأمین و تضمین کند؛ و (ثانیاً) "فردگرایی" نمی تواند وجود حقوق جمعی را به نحو سازگاری به رسمیت بشناسد، به بیان دیگر، حقوق جمعی را نمی توان به نحو فردگرایانه موّجه ساخت. این دو پیش فرض، هر دو، کاذب به نظر می رسد، زیرا:

نخست آنکه، بسیاری از حقوق فردی مهّم را می توان به نحو "غیرفردگرایانه" هم موّجه ساخت. برای مثال، حقّ آزادی بیان را در نظر بگیرید. درست است که احقاق این حق می تواند منافع و مصالح فردی اعضای جامعه را تأمین و تضمین نماید، اما علاوه بر آن رعایت آن حق می تواند منافع و مصالح گروههایی را هم که حول ارزشهایی مشترک گرد آمده اند، حفاظت نماید. از منظر تاریخی، تأمین و تضمین حقوق اساسی سیاسی و مدنی به بقا و تداوم گروهها و جماعاتی انجامیده است که در اقلیت بوده اند، یا در قاعده هرم قدرت جامعه سیاسی قرار داشته اند. بنابراین، کاملاً می توان حقّ آزادی بیان را بر مبنای خدمتی که به تأمین و تضمین منافع آن گروهها (از آن حیث که گروه هستند) می کند، توجیه کرد. بنابراین، لیبرالیسم حتّی در مورد حقوق فردی نیز لازم نیست به توجیه "فردگرایانه" ملتزم باشد، چه رسد در مورد حقوق جمعی.
 
دوّم آنکه، حقوق جمعی را می توان به نحو "فردگرایانه" هم موّجه ساخت. برای مثال، اقوام مختلف حقّ دارند که فرهنگ ویژه خود را حفظ کنند. حقّ یک قوم نسبت به حفظ فرهنگ خاصش از جمله حقوق جمعی است. اما حفظ یک فرهنگ خصوصاً به دلیل اهمیت و ارزشی که آن فرهنگ برای فرد فرد اعضایش دارد مهّم و ارزشمند است. بنابراین، حقّ یک قوم نسبت به حفظ فرهنگ خود را می توان بر مبنای نقش مهّمی که آن فرهنگ در زندگی فردی اعضای آن قوم ایفا می کند، موجّه ساخت. به بیان دیگر، هیچ یک از ارکان اساسی لیبرالیسم امکان توجیه فردگرایانه حقوق جمعی را ناممکن نمی سازد.

بنابراین، فرد لیبرال، از آن حیث که لیبرال است، علی الاصول می تواند در عین آنکه به "فردگرایی اخلاقی" قائل است، "حقوق فردی" را بر مبنای ملاحظات جمعی، یا"حقوق جمعی" را بر مبنای ملاحظات فردی موّجه سازد. بنابراین، فرد لیبرال علی الاصول می تواند بدون آنکه وجود حقوق جمعی را انکار کند، یا آنها را نهایتاً به مجموعه ای از حقوق فردی فروبکاهد، آن حقوق را بر مبنای ملاحظات فردی موّجه سازد. "فردگرایی اخلاقی" مفروض در لیبرالیسم کاملاً نسبت به این امکان گشوده است.

(۴)

حاصل آنکه، اگر استدلالهای این نوشتار معتبر باشد، لاجرم باید بپذیریم که فردگرایی اخلاقی مفروض در لیبرالیسم هم با روحیه "دگردوستی" سازگار است، و هم علی الاصول می تواند "حقوق جمعی" را به رسمیت بشناسد.

آرش نراقی

کالیفرنیا- سانتاباربارا
۲۸ دسامبر ۲۰۰۷

+ نوشته شده در  شنبه نهم آذر 1387ساعت 11:23  توسط عطا  | 

کذب در کلام وحیانی

گزاره الف: (۱) فردی در حال خوردن سیب زمینی است، و (۲) آن فرد بسیار خوش سیماست.

در این ترکیب عطفی، یکی از سازه ها یعنی گزاره (۱) کاذب است (زیرا آن فرد در حال خوردن کیوی است نه سیب زمینی)، بنابراین ، کلّ ترکیب عطفی، یعنی گزاره الف، به تبع کاذب خواهد بود. اگر این تحلیل را بپذیریم لاجرم باید تصدیق کنیم گزاره "فردی که در حال خوردن سیب زمینی است بسیار خوش سیماست" کاذب است. اما آیا بیان این گزاره حکایت از جهل، خطا، یا فریبکاری من می کند؟ به نظرم پاسخ آشکارا منفی است. در گزاره عطفی الف، قصد من از بیان گزاره (۱) متمایز کردن فرد مورد اشاره ام از سایر میهمانان مجلس بوده است، و قصد من از بیان گزاره (۲) توصیف یک واقعیت درباره آن فرد (یعنی خوش سیما بودن وی) بوده است. این درست است که گزاره (۱) کاذب است، اما با توجه به میزان آگاهی دوست من این گزاره بسی بهتر از گزاره "فردی که در حال خوردن کیوی است" می تواند فرد مورد اشاره مرا برای او از سایر میهمانان مجلس متمایز کند. و از آنجا که قصد اصلی من از بیان گزاره الف بیان واقعیتی درباره آن فرد میهمان است نه آموزش علم میوه شناسی به دوست همراهم، به کارگیری آن گزاره کاذب کاملاً موّجه و بدون اشکال به نظر می رسد، و بلکه در آن شرایط بر بکارگیری گزاره صادق بدیلش (یعنی "فردی که در حال خوردن کیوی است بسیار خوش سیماست") عملاً رجحان دارد.

بنابراین، کاملاً می توان فرض کرد که ورود پاره ای گزاره های کاذب در متن کلام وحیانی از آن روست که خداوند پاره ای مفروضات قوم در عصر تنزیل وحی (مثلاً بخشی از جهان شناسی ایشان) را برای بیان مؤثرتر پاره ای حقایق به کارگرفته است. در این صورت وجود این گزاره های کاذب را می توان کاملاً موجه و بدون اشکال تلقی کرد، و حتّی به کارگیری آنها را عملاً بر بکارگیری گزاره های صادق بدیلشان برتر دانست.

(۳)

         بنابراین، در مقام تبیین وجود یک گزاره کاذب در متن کلام وحیانی فرد دست کم با سه نظریه تببین گر رقیب روبرو است: (۱) آن گزاره "خطا" است؛ (۲) آن گزاره "دروغ" است؛ (۳) آن گزاره ، دست کم در زمینه عصر تنزیل وحی ، بستر مناسبتری برای فهم و پذیرش مراد اصلی فرستنده پیام فراهم می آورده است. البته بدون تردید برای فرد مؤمنی که خداوند را عالم مطلق و خیر محض می داند، نظریه های اوّل و دوّم بهترین تفسیر ممکن آن پدیده نیست، و هیچ الزام منطقی ای، دست کم دربادی نظر، او را به انتخاب آن دو گزینه ملزم نمی کند. گزینه سوّم با اقتضای منطق و ایمان بخوبی سازگار است، و در حدّی که من درمی یابم، این گزینه کاملاً بر مؤمنان خردورز گشوده است مگر آنکه بواقع دلیل استواری بر خلاف آن اقامه گردد.

آرش نراقی

۲۶ سپتامبر۲۰۰۸
کالیفرنیا- سن برناردینو

 

---

۱- البته به بیان دقیقتر، شرط اعتبار آن برهان این است که گزاره (۲) ضرورتاً (یعنی در جمیع جهانهای ممکن) صادق باشد، و استدلال فوق نشان می دهد که این گزاره مطلقاً صدق ضروری ندارد. اما به توضیحی که بعداً خواهد آمد، به نظر من مؤمنان می توانند به نحو موجهی فرض کنند که گزاره (۲) نه فقط ضرورتاً صادق نیست بلکه اساساً کاذب است.

۲-  این تحلیل مطابق مشرب برتراند راسل است. برای آشنایی با شیوه وی، نگا.

“On Denoting”, Bertrand Russell, Mind 14(1905): 479-493.

همچنین برای آشنایی با نمونه هایی دیگری نیز که مشابه مثال مورد اشاره در متن است، نگا.

“Refence and Referents”, L. Linsky, In C. Caton (ed.), Philosophy and Ordinary Language, Urbana, IL: University of Illinois Press, 1963.
Also, “Reference and Definite Descriptions”, Keith Donnellan, Philosophical Review, 1966, 75: 281-304.

+ نوشته شده در  جمعه هشتم آذر 1387ساعت 19:10  توسط عطا  | 

ناتوانى اجتهاد مصطلح از ديدگاه امام

فقه, تئورى اداره جامعه است و برنامه زندگى انسان از گهواره تا گور. حضورى چنين جدّى و فراگير براى كمتر دانشى از دانشهاى انسان مى توان سراغ گرفت.

دورى فقه شيعه از حاكميت و اداره جامعه و انزواى پياپى آن, تنها به بخشى از اين ادعا مجال تحقيق داده است. فقه شيعه, در زاويه روابط فردى و آن دسته از احكام كه با حكومت و اداره جامعه, پيوسته نبوده اند, بحق هم در عمق و هم در سطح گسترش تحسين برانگيز داشته اند و گواه بر آن, هزاران مجلّد كتاب فقهى موجود است.

فسوسا, كه اين گرايش فردى چندين ساله فقه, هم در روش اجتهاد و هم در بينش فقيهان اثر ناشايست گذاشته است. برخى از فقيهان چنين پنداشته اند كه فقه جز همين نيست و مسؤوليت فقيه, تنها بيان احكام و تكاليف فردى است و گاه كه به مسائل اجتماعى پرداختند, بر همين بينش فردمحورى بود.

البته فقيهان روشن انديش و جامع نگر, هماره, اين كاستى فقه را از نظر دور نمى داشتند و آنچه را به عنوان فقه آمده, تمام آن نمى دانستند و بر اين باور بودند كه اگر فقه بخواهد روزى به متن جامعه و زندگى انسانها بيايد و زمام اداره جامعه را در دست گيرد, تلاشى دو چندان لازم است: افقى و عمودى, زيربنايى و روبنايى, كمى و كيفى تا بتواند پاسخ گوى نيازهاى اجتماعى باشد واينان كه گاه خواسته اند گوشه اى از توانايى فقه را از اين رهگذر, به نمايش بگذارند, آثار سودمند و نمونه هاى خوبى عرضه داشته اند.شهيد سيد محمد باقر صدر, محمد جوادمغنيه, شهيد مطهرى, شهيد بهشتى و… نمونه هايى از دارندگان اين نگرشند. همين دسته از فقيهان, روش اجتهادى موجود را براى پاسخ گويى به انبوه نيازهاى اجتماعى انسانها بسنده ندانستند و هر كدام, روشى را در جبران كاستيها در پيش گرفتند كه مطالعه آثار آنان از اين زاويه ضرورى است.

با استقرار جمهورى اسلامى و حضور عينى و علمى فقه در صحنه سياست و اداره جامعه, مشكل در هر دو سو بيش از گذشته خودنمايى كرد. موضوعهاى فراوان در عرصه هاى گوناگون:قضاوت, سياست, فرهنگ اقتصاد و… خود را به فقه عرضه مى كرد و پاسخ مى طلبيد.

در ابتدا, چنين به نظر مى رسيد كه اگر بسيج عمومى انجام پذيرد, فقيهان, پا به عرصه بررسى مشكلات فقهى مورد نياز بگذارند و محور درسهاى خارج حوزه, مسائل مورد ابتلاى نظام باشد, اين مشكل نيز حل خواهد شد. هر چند آن گونه كه انتظار مى رفت, حضور در اين وادى همگانى نشد و گروهى همچون گذشته سر در لاك خويش فرو بردند و اين همه نيازها را ناديده گرفتند, ولى كم نبودند فقيهانى كه اين احساس نياز را درك كردند و تلاشهاى ستودنى انجام دادند.

با اين حال, دشواريهاى فقهى فراوان بر جاى ماند و روز به روز, كفه نيازها از كفه راه حلها و پاسخها سنگين تر مى شد, گواه آن:

1. اختلاف نظرهاى فراوان ميان آنچه را كه مجلسيان به عنوان كارشناسان نيازهاى نظام و جامعه اسلامى به تصويب مى رساندند, با مجتهدان شوراى نگهبان كه اين مصوبات را با موازين اجتهادى, محك مى زدند و درستى و يا نادرستى آنها را باز مى گفتند. اين اختلاف ديدگاهها, گاه به بن بست مى رسيد و با اظهار نظرهاى حضرت امام, قضيه خاتمه مى يافت و در نهايت هم كار به آن جا كشيد كه امام, شوراى مصلحت تشكيل داد و اين شورا به عنوان يك نهاد براى شكستن بن بستهاى حوزه عرضه نيازها با حوزه فقاهت و اجتهاد, رسميت يافت.

2. امام در سال 67,ده سال پس از انقلاب, در پيام (تحكيم برادرى) به گوشه اى از مسائل بى پاسخ مانده امّا مورد نياز جامعه و نظام, كه بايد بر اساس شناخت صحيح از حكومت و جامعه, به گونه اى كه شايستگى كارايى و كاربردى براى نظام اسلامى داشته باشند, بررسى شوند, اشاره مى كند:

(مالكيت و محدوده آن, زمين و تقسيم بندى آن, انفال و ثروتهاى عمومى, مسائل پيچيده پول و ارز و بانكدارى, ماليات, تجارت داخلى و خارجى, مسائل هنرى چون: عكاسى, نقاشى, مجسمه سازى, موسيقى, تئاتر, سينما, حفظ محيط زيست, معضلات طبّى, معادن زيرزمين و روزمينى و….)

3. مقام معظم رهبرى, در سال 74, هفده سال پس از انقلاب, در جمع نخبگان حوزه همين موضوع را صريح تر يادآور مى شود:

(فقه, كه كار اصلى ماست, به زمينه هاى نوظهور گسترش پيدا نكرده, يا خيلى كم گسترش پيدا كرده است. امروز خيلى از مسائل وجود دارد كه فقه بايد تكليف اينها را معلوم كند, ولى معلوم نكرده است. فقه توانايى دارد, ليكن روال كار طورى بوده كه فاضل محقق كار آمد به اين قضيه نپرداخته است, مثل قضيه پول …. بسيارى از مباحث حكومتى: مبحث ديات, مبحث حدود و ديگر مسائل قضا براى دستگاه با عظمت قضاوت ما, حل فقهى نشده …. بسيارى از مباحث مربوط به زندگى مردم, همين مساله پيوندها و تشريحها, مباحثى هستند كه فقه بايد وارد اين ميدانها بشود. نمى شود با نظر سريعى به آنها نگاه كرد و خيال كنيم حلّ خواهند شد….)

منشور ولايت20/

روشن است كه مقصود اين دو بزرگ اين نيست كه به اين مسائل پاسخ داده نشده, مقصود پاسخى است كه در عين تكيه بر مبانى روشن و صحيح فقهى, ناظر بر واقعيتهاى جامعه و كارآمد براى نظام باشد و به تعبير حضرت امام, بر پايه شناخت درست حكومت و جامعه ارائه شود, تا نظام اسلامى بتواند به سود مسلمانان برنامه ريزى كند.

بنا بر اين, بايد ديد مشكل اصلى كجاست؟ اگر فقه ما غنى است و اگر فقه, برنامه اداره جامعه است در هر زمان و مكان, امروز كه زمامِ اداره امور جامعه به فقه واگذار شده و پس از 17 سال ميدان دارى, هنوز انبوه مسائل و مشكلات حكومت و جامعه اسلامى بى پاسخ مانده است, بايد ريشه مشكل را دريافت. آيا مشكل در كم كارى است و تلاش بيشتر مى خواهد, يا مشكل در درست كار نكردن است كه بايد در روش تجديد نظر كرد.

اين جاست كه معمار انقلاب, انگشت روى نقطه اى مى گذارد كه براى بسيارى شنيدن آن سخت است, تا چه رسد به باور كردن آن.

امام, مشكل را در ناتوانى اجتهاد مصطلح مى داند.

آن عزيز, در پيام (تحكيم برادرى) پس از آن كه گوشه اى از هزاران موضوع بايسته تحقيق را بر مى شمرد و مى گويد: بايد باب اجتهاد باز باشد, ديدگاههاى اجتهادى فقهى آزادانه عرضه شود, به اين نكته مهم اشاره مى كند:

(ولى مهم, شناخت درست حكومت و جامعه است كه بر اساس آن, نظام اسلامى بتواند به نفع مسلمانان برنامه ريزى كند كه وحدت رويه و عمل ضرورى است و همين جاست كه اجتهاد مصطلح در حوزه ها كافى نمى باشد, بلكه يك فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد, ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخيص دهد … و به طور كلى در زمينه اجتماعى و سياسى فاقد بينش صحيح و قدرت تصميم گيرى باشد, اين فرد در مسائل اجتماعى و حكومتى ,مجتهد نيست و نمى تواند زمام جامعه را به دست گيرد….)

صحيفه نور,47/21

البته امام مى داند كه بسيارى اين سخن را: (اجتهاد مصطلح در حوزه ها كافى نيست) بر نمى تابند; از اين روى, در بيان ديگر, ضمن آن كه بار ديگر بر اين سخن پاى مى فشرد, يادآور مى شود:

(روحانيت تا در همه مسائل و مشكلات حضور فعال نداشته باشد, نمى تواند درك كند كه اجتهاد مصطلح براى اداره جامعه كافى نيست.)

همان,100/21

بنا بر اين, آنان كه حضور فعال در مسائل و مشكلات ندارند, درك اين موضوع برايشان مشكل است و سخن گفتن از تغير و تحول در روش اجتهاد با آنان, مشكل تر.

اينك جاى اين پرسش است كه مقصود امام از اجتهاد مصطلح چيست؟

بى گمان, مقصود امام از اجتهاد مصطلح, روش اجتهادى رايج در حوزه هاست. در هر دو پيام, مخاطب امام علماى دين و حوزويانند و سخن از مشكلات كنونى نظام و جامعه هاى اسلامى و مسؤوليت حوزويان در برابر آن.

در چنين فضايى وقتى مى گويد:

(هم اين جاست كه اجتهاد مصطلح در حوزه ها كافى نيست.)

يا اين كه:

(روحانيت تا در همه مسائل و مشكلات, حضور فعال نداشته باشد, نمى تواند درك كند كه اجتهاد مصطلح براى اداره جامعه كافى نيست.)

مسلّم نظر به وضع موجود دارد.

امام بر اين باور است كه با اين روش موجود, نمى توان پاسخ گوى مسائل و مشكلاتى بود كه فراروى مديران جامعه اسلامى قرار دارد. سيستم ناتوان است, هر چند افراد قوى روشنفكر و آشناى به زمان باشند.

دو نمونه زير, مى تواند روشنگر موضع امام در برابر اجتهاد مصطلح باشد و نيز بيانگر مقصود آن جناب.

1. امام, در پيام خود به اعضاى مجمع تشخيص مصلحت, اعضاى محترم شوراى نگهبان را مخاطب قرار داده, ابراز مى دارد:

(تذكرى پدرانه به اعضاى عزيز شوراى نگهبان مى دهم كه خودشان قبل از اين گيرها, مصلحت نظام را در نظر بگيرند …. و اين بحثهاى طلبگى مدارس كه در چارچوب تئوريهاست, نه تنها قابل حل نيست كه ما را به بن بستهايى مى كشاند كه منجر به نقض ظاهرى قانون اساسى مى گردد. شما در عين اين كه بايد تمام توان خودتان را بگذاريد كه خلاف شرعى صورت نگيرد (و خدا آن روز را نياورد) بايد تمام سعى خودتان را بنماييد كه خداى ناكرده اسلام در پيچ و خمهاى اقتصادى, نظامى, اجتماعى و سياسى متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.) 21

همان, 61/

شكى نيست كه فقهاى شوراى نگهبان, افرادى مجتهد آگاه به زمان و آشناى با مسائل بودند و بر مبناى اجتهاد خويش به مخالفت با مصوبات مجلس بر مى خاستند. اگر بن بستى به وجود آمده, اقتضاى نوع اجتهاد آنان است كه همان روش اجتهادى موجود حوزه هاست; از اين روى, امام به همان روش خرده مى گيرد و مى گويد:

اين اجتهاد ذهنى است و مدرسه اى و به دور از عينتها و واقعيتهاى جامعه. اجتهادى كه به پيامدهاى مسائل توجه ندارد, حتى اگر آن پيامد, زير سؤال رفتن توانايى اسلام در اداره جامعه باشد كه اصل اعتقادى و خدشه ناپذير است.

2. نمونه ديگر: امام, در پاسخ به نامه يكى از اعضاى شوراى استفتاى خود مى نويسد:

(… اين جانب لازم است از برداشت جناب عالى از اخبار و احكام الهى اظهار تأسف كنم. بنا بر نوشته جناب عالى زكات تنها براى مصارف فقرا و ساير امورى است كه ذكرش رفته است و اكنون كه مصارف به صدها مقابل آن رسيده است راهى نيست و (رهان) در (سبق) و(رمايه) مختص است به تير و كمان و اسب دوانى و امثال آن كه در جنگهاى سابق به كار گرفته مى شده است و امروز هم تنها در همان موارد است و انفال كه بر شيعيان تحليل شده است, امروز هم شيعيان مى توانند بدون هيچ مانعى با ماشينهاى كذايى جنگلها را از بين ببرند و آنچه را كه باعث حفظ و سلامت محيط زيست است, نابود كنند و جان ميليونها انسان را به خطر بيندازند و هيچ كس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد. منازل و مساجدى كه در خيابان كشيها براى حل معضل ترافيك و حفظ جان هزاران نفر مورد احتياج است, نبايد تخريب گردد و امثال آن. و بالجمله آن گونه كه جناب عالى از اخبار و روايات برداشت داريد, تمدن جديد به كلى بايد از بين برود و مردم كوخ نشين بوده و يا براى هميشه در صحراها زندگى نمايند.)

همان,34/

در اين پيام هر چند مخاطب شخص است و روش اجتهاد و برداشت او از احكام الهى, ولى نمونه هايى كه امام بر مى شمرد, همانا اجتهاد مصطلح است و نتايج آن. چيزى كه اگر به فتاواى فقيهان در اين مسائل كه امام مطرح كرده مراجعه شود, بيشتر بر همين نظرند.

در اين جا نيز, امام توجه نداشتن به پيامدها و دور بودن از عينيت جامعه را از ويژگيهاى اين نوع اجتهاد برمى شمرد.

بنا بر اين, روشن است كه از ديدگاه امام, روش اجتهادى موجود در حوزه, پاسخ گوى نيازهاى اداره جامعه اسلامى نيست و هر كس از نزديك با مسائل و مشكلات درگير باشد بر اين سخن امام صحه مى گذارد. گواه صدق اين مدعا, اظهارات مقام معظم رهبرى است.

ايشان نيز در سخنان خود در جمع نخبگان حوزه, سخن از تطور و تكامل پذيرى روش اجتهاد به ميان مى آورد:

(فقاهت, يك شيوه و روش براى استنباط آن چيزى است كه ما اسمش را فقه مى گذاريم … فقاهت, يعنى شيوه استنباط. خود اين هم به پيشرفت نياز دارد….فقاهت در دوره هاى متعدد, تكامل پيداكرده است… چه دليلى دارد كه فضلاء و بزرگان و محققان ما نتوانند بر اين شيوه بيفزايند و آن را كامل كنند؟ اى بسا, خيلى از مسائل, مسائل ديگرى را در بر بگيرد و خيلى از نتايج عوض گردد و خيلى از روشها دگرگون شود. روشها كه عوض شد, جوابهاى مسائل نيز عوض خواهد شد و فقه طور ديگرى مى شود. اين از جمله كارهايى است كه بايد بشود.)

/منشور ولايت23

پس اگر بخواهيم پاسخ گوى نيازها باشيم, بايد روش اجتهاد را تكامل بخشيم و بر روش موجود بسنده نكنيم كه اين روش ناتوان است.

اينك, نكته مهم, شناخت آن عناصرى است كه بايد در سيستم اجتهاد وارد ساخت كه با ورود آنها, روش اجتهاد تغيير مى كند و پاسخهاى مناسب با نيازها و زمان, ارائه مى گردد. از جمله آن عناصر, كه بايد در سيستم اجتهاد وارد شوند, دو عنصر زمان و مكان هستند كه بسيار تعيين كننده اند در اجتهاد. اگر از چشم انداز امام خمينى, به موضوع بنگريم, ايشان كاستى اصلى اجتهاد مصطلح و علت ناتوانى آن را در پاسخ گويى به نيازها, بى توجهى به عنصر زمان و مكان در اجتهاد مى داند.

امام, در همان پيام خود به اعضاى مجمع تشخيص مصلحت كه به روش اجتهادى شوراى نگهبان خرده مى گيرد, ابتدا چنين مى نگارد:

(تذكرى پدرانه به اعضاى عزيز شوراى نگهبان مى دهم كه خودشان قبل از اين گيرها, مصلحت نظام را در نظر بگيرند; چرا كه يكى از مسائل بسيار مهم در دنياى پر آشوب كنونى, نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم گيريهاست.)

صحيفه نور,61/21

از ديد امام, دخالت دادن عنصر زمان و مكان در اجتهاد, از مسائل بسيار مهم در عصر ماست و اجتهادى را كه به اين دو عنصرتوجه ندارد اجتهادى مدرسه اى و ذهنى و در عمل بن بست آفرين مى داند كه در نهايت, به انزواى فقه از جامعه و متهم شدن به ناتوانى در اداره جامعه مى گردد.

در منشور حوزويان با روشنى و شرح بيشتر, همين ادعا را بيان مى كند:

(زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند.)

از مقصود امام از زمان و مكان و چگونگى تأثير آن دو عنصر در اجتهاد و… سخن فراوان گفته شده و ديدگاههاى گوناگونى ارائه شده است.

اجمال برداشت ما از اين سخن امام با توجه به آنچه تاكنون گفته ايم اين است كه: اجتهاد رايج, براى زمان و مكان آن گونه كه امام مى انديشد, جايگاهى نمى بيند. تفسير امام از دخالت زمان و مكان با آنچه در اجتهاد مصطلح به زمان و مكان نقش مى دهد, متفاوت است و هر تحليلى از سخن امام كه بخواهد نو بودن آن را ناديده بگيرد و يا كم رنگ نشان دهد, به باور ما, سخن امام را درست نفهميده است.

اينك در جهت بيان مقصود امام در اين مختصر, نكاتى را به اشارت يادآور مى شويم:

1. آن گونه كه امام به روشنى بيان مى دارد, مقصود از نقش زمان و مكان, در اجتهاد است, نه در دگرگونى مستقيم احكام, بنا بر اين طرح اين پرسش كه آيا زمان و مكان در تغيير احكام نقش دارند يا نه؟ مورد نظر امام نيست هر چند به جاى خود مطلب در خور درنگ و بررسى باشد.

2. احكام به لحاظ موضوع در يك دسته بندى كلى به سه قسم تقسيم مى شوند:

* احكام اوليه.

* احكام ثانويه.

* احكام حكومتى.

احكام ثانويه كه موضوع آنها عناوينى چون: ضرر, عسر و حرج, اكراه, اضطرار و… است به طور طبيعى, از زمان و مكان, اثر مى پذيرند. اين شرايط و نيازهاى زمانى و مكانى فرد و يا جامعه است كه به اين عناوين وجود خارجى مى دهد. تشخيص اين عناوين هم آن جا كه فردى است مربوط به خود فرد است و آن جا كه به جامعه مربوط مى شود با حاكم اسلامى است.

احكام حكومتى بر محور مصالح جامعه و نظام اسلامى دور مى زنند و طبيعى است كه مصالح اجتماعى در بستر زمانها و مكانهاى گوناگون, دگرگونى مى پذيرند. در اين جا, امام و حاكم اسلامى در حوزه اختيارات خويش, به تشخيص مصالح مى پردازد و دستورهاى لازم را صادر مى كند.

اين بخش, از قلمرو اجتهاد مجتهدان خارج است. آرى, مجتهد مى تواند در اصل وجود چنين اختيارى براى غير معصوم و يا محدوده آن به اجتهاد بپردازد.

امام خمينى, با اعتقاد به ولايت مطلقه فقيه, هم اصل موضوع را تأييد و هم گستره آن را روشن ساخت.

بنا بر اين, اين دو دسته از احكام كه به خودى خود, از زمان و مكان اثر پذيرند, منظور نظر امام نخواهندبود.

مى ماند احكام اوليه كه حكم به طبيعت موضوع, بدون توجه به عوارض تعلق گرفته است. بى گمان, زمان و مكان در دگرگونى مصاديق اين موضوعها اثر دارند. بايد ديد اين تأثير و تأثرها, چگونه و به چه ميزان در اجتهاد مى تواند دخالت داشته باشند.

3. گونه هاى تأثير

الف. تأثير از راه دگرگونى فهم و درك فقيه از منابع و مدارك احكام.

نقش زمان و مكان در اجتهاد به اين معنى, همانا آگاهى فقيه است از شرائط و نيازهاى زمان خود كه در فهم بهتر او از دليلها و استنباط دقيق تر احكام شرعى اثر مى گذارد. اين نوع تأثير, براى زمان و مكان در اجتهاد جاى ترديد نيست; زيرا انسان, از محيط اثر مى پذيرد و دگرگونيهاى اجتماعى, سياسى و… در انديشه او دگرگونيهايى به وجود مى آورد.اجتهاد فقيهى كه در متن حوادث و تحولات اجتماعى قرار دارد, با آن كه در كنج خانه و گوشه مدرسه به اجتهادى پردازد, متفاوت است. به گفته شهيد مطهرى:(فتواى دهاتى بوى دهات مى دهد و عرب بوى عرب و…)

ولى اين اثر گذاشتنها, بيشتر, ناخود آگاهانه است و همواره رهنمون به واقع نيز نيست. بنا بر اين كارگر شدن آگاهيها و شناخت درست زمان در استنباط و فهم فقيه از منابع و دليلهاى احكام, امرى است روشن, ولى اين گونه از اثر گذاردن, مقصود امام نيست.

ب.اثر گذاردن زمان و مكان در اجتهاد از راه دگرگونى در موضوعهاى احكام

رابطه حكم و موضوع رابطه سبب و مسبب و علّت و معلول است, تا موضوع محقق نشود, حكم ثابت نمى شود. بود و نبود حكم بسته به بود و نبود موضوع است. بنا بر اين, اگر موضوعى در شرائط و مقتضيات زمانى و مكانى خاص تغيير كند, حكم نيز به پيروى از آن, تغيير پيدا خواهد كرد ترديدى نيست كه شرايط و مقتضيات زمانى و مكانى در دگرگونى موضوعها و مصاديق اثر دارند. يك چيز, در زمانى و تحت شرايطى, مصداق موضوعى است و محكوم به حكم آن موضوع و در زمان ديگر و با شرايط ديگر مصداق براى موضوعى ديگر و حكمى ديگر.

اصل اين كبراى كلى كه با دگرگونى موضوع, حكم نيز دگرگونه مى شود, مورد اتفاق همگان است, كسى منكر آن نيست و از مبانى مسلم فقهى است.

صريح سخن امام نيز همين است كه آن بزرگوار, اثر گذاردن دو عنصر زمان و مكان را در اجتهاد, از راه تأثير در دگرگونى موضوعها مى داند:

(زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند. مسأله اى كه در قديم داراى حكمى بوده است, به ظاهر همان مسأله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام ممكن است حكم جديدى پيدا كند. بدان معنى كه با شناخت دقيق روابط اقتصادى و اجتماعى و سياسى, همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قديم فرقى نكرده است, واقعاً موضوع جديدى شده است كه قهراً حكم جديدى مى طلبد.)

صحيفه نور,98/21

در اين جا امام, سخن از تغيير حكم به خاطر تغيير موضوع مى گويد و پس از بيان چگونگى اين دگرگونى, بر اين اصل پذيرفته شده كلى اشاره دارد:

(اگر موضوع تغيير كرد, حكم جديد مى خواهد.)

سخن اين جاست كه پس تفاوت ديدگاه امام با آنچه ديگران مى گويند چيست؟ به عقيده ما هزار نكته باريك تر ز مو اين جاست.

امام, از سويى اجتهاد مصطلح را چون توجه به عنصر زمان و مكان در اجتهاد ندارد, در پاسخ گويى به نيازهاى فقهى روز و حل دشواريهاى آن ناتوان مى داند و در نقطه مقابل, اجتهادى را كه بر پايه توجه به اين دو عنصر انجام گيرد, پويا, ماندگار و توانا مى داند; از سوى ديگر, چگونگى و شكل اثر گذارى را بر مبناى پذيرفته شده همگانى استوار مى سازد كه زمان و مكان دگرگون كننده موضوع هستند و موضوع كه تغيير كند حكم نيز تغيير خواهد كرد.

به بيان ديگر, در اجتهاد مصطلح نيز زمان و مكان به اين معنى نقش دارد و پذيرفته شده است پس تفاوت كجاست؟

بدون شك, فرق بايد در تفسيرى باشد كه امام از اين تغيير دارد كه هم به فقه, پويايى و بالندگى مى بخشد و هم توانايى او را عهده دار مى شود و كاستى اجتهاد مصطلح را نيز ندارد.

اينك براى شرح مقصود امام از تغيير, نگاهى داريم به گونه هاى دگرگونى موضوع.

گونه هاى دگرگونى موضوع:

موضوعها, اعم از اشياء يا افعال انسان, با شرايط و ويژگيهاى خاصى, محكوم به حكمى مى شوند. اين شرايط و ويژگيها, قيدهاى موضوع به شمار مى آيند و اين قيدها تعيين كننده دايره و حدود نمونه هاى موضوع هستند.

قيدها نيز, به دو دسته اند:

1. داخلى: ويژگيهاى ذاتى موضوع هستند, مانند قيد مست كنندگى در (كل مسكر حرام) هر نوشيدنى مست كننده حرام است.

2. خارجى: ويژگيهايى هستند كه خارج از ذات موضوع قرار دارند, مانند: قيد نياز شديد جامعه, در حرام بودن احتكار يا قيد نبود استفاده عقلايى, براى حرام بودن خريد و فروش خون. اين نوع ويژگيها خارج از ذات موضوع هستند و مربوط به چگونگى ارتباط با اين اشياء.

بى گمان, دگرگونى در آنچه قيد به شمار آمده, سبب تغيير در حكم است; چرا كه تغيير قيد, گونه اى از تغيير موضوع است.

راه دست يابى به قيدها:

مهم براى مجتهد اين است كه بداند چه چيز قيد موضوع است و چه چيز قيد آن نيست. راه دست يابى به قيدها, از اين قرارند:

1. قيد را, چه خارجى و چه داخلى, گاه از خود دليل مى فهميم, يا به صراحت يا به كمك نشانه ها, مانند: قيد لهو بودن, براى حرام بودن غنا و موسيقى كه از بعضى دليلهاى حرام بودن موسيقى استفاده مى شود.

2. توجه به شرايط زمانى و مكانى عصر صدور (قرائن حاليه) روشى را كه آيت اللّه بروجردى بر آن اصرار مى ورزيد, با اين پيش فرض كه فقه شيعه به خاطر انزواى از حاكميت به منزله حاشيه بر فقه اهل سنت بوده و ناظر به آن فقه است; بنا بر اين در هر مسأله و حكم فقهى كه از امامان رسيده, بايد از زمان, زمينه, محيط و ديگر شرايط مربوط به آن و اين كه پرسش كننده كه بوده و در چه شرايطى مى زيسته, آگاهى يافت, اين آگاهى و شناخت چه بسا ما را به قيدهايى رهنمون مى سازد كه از انصراف دليل به زمان خاص و يا مورد خاص, حاصل شده است.

خود ايشان با همين روش; يعنى دخالت دادن عنصر زمان و مكان عصر صدور احاديث, به قيدهاى جديدى براى برخى موضوعات دست يافتند و به تبع آن احكام جديدى.

3. شرايط و مقتضيات عصر اجتهاد, قيدهايى را به موضوع مى افزايد و آن را دگرگون مى كند. آيا چنين دگرگونى نيز سبب تغيير حكم مى شود؟

به بيان ديگر, آيا همان گونه كه شرايط اجتماعى و روابط حاكم بر محيط عصر صدور, اگر ما را به قيدهاى موضوع رهنمون مى شد, بر آن ترتيب اثر مى داديم, اگر شرائط و روابط حاكم بر عصر و محيط اجتهاد نيز چنين باشد, مى توانيم ترتيب اثر دهيم؟

اگر مبنا اين است كه هر جا موضوع تغيير كند حكم نيز تغيير خواهد كرد, مجتهد زمان شناس آگاه بر روابط سياسى اجتماعى و اقتصادى حاكم, اطمينان دارد كه روابط موجود بر اين موضوع اثر گذاشته و او را به چيزى غير از آن كه بوده تغيير داده است. به بيان ديگر, قيدهايى را بر آن افزود, بنا بر اين برابر قاعده, حكم سابق را نمى تواند داشته باشد و بايد براى آن حكم جديدى يافت.

البته شناخت اين تغيير, نياز به دقت و آگاهى بر روابط اقتصادى سياسى و… حاكم دارد هر چه اين آگاهيها بيشتر باشد, كشف, افزون تر مى شود و تحول و دگرگونى در احكام بيشتر رخ مى دهد.

آنچه از كلام امام استفاده مى شود اين است كه امام راه سوّم را براى كشف قيدهاى موضوع معتبر مى داند و مقصود ايشان از نقش زمان و مكان در اجتهاد, كشف همين قيدهاى بيرونى موضوع است كه از ديد ظاهربينان و ناآشنايان با تمدن جديد پنهان است.

از نگاه امام, هم اصل امكان اثرگذارى روابط عصر اجتهاد بر كشف قيدهاى جديد براى موضوع پذيرفته شده است و هم اعتبار آن; زيرا آن را صغراى آن كبراى كلى مى داند كه:

(هر گاه موضوع تغيير كند, حكم نيز تغيير خواهد كرد.)

نكته ديگر در سخن امام اين كه چون اين قيدها بيرونى هستند, دست يابى به آنها نيز, شناخت عميق و احاطه كامل به مسائل بيرونى را لازم دارد.

به نظر مى رسد اگر كسى از اين زاويه به روايات و فتاواى فقها بنگرد, مواردى را در تأييد سخن امام خواهد يافت. به عنوان مثال, در روايات, به مواردى بر مى خوريم كه امام معصومى, در عصر خود, با توجه به شرايط, روابط و ويژگيهاى آن عصر براى موضوعى كه تا آن زمان محكوم به حكمى بوده است, حكمى ديگرى بيان كرده است, با آن كه موضوع به ظاهر تغييرى نداشته و اگر راوى علت تغيير حكم را جويا مى شده است, امام, تغيير زمان و شرائط و ويژگيهاى آن را دخالت مى داده اند.

و يا در فقه به فتاوايى بر مى خوريم كه اگر درست تحليل شوند, نتيجه آن همين تغيير موضوع به خاطر تغيير روابط موجود خواهد بود, به عنوان مثال:

درگذشته, خريد و فروش خون حرام بوده است, هم اكنون فتوا به جايز بودن آن مى دهند. منشأ اين تغيير فتوا, تغيير موضوع است. مى گويند: چون از خون در حال حاضر امكان استفاده عقلايى وجود دارد, بنا بر اين, موضوع حرام بودن, دگرگون شده است موضوع حرام بودن, خونى بود كه امكان استفاده عقلايى نداشت و اكنون امكان استفاده عقلايى از خون, وجود دارد. اين قيد امكان استفاده عقلايى از كجا آمده كه سبب تغيير موضوع شده است؟ مسلم در لسان دليل چنين چيزى نيست. در ظاهر موضوع هم تغييرى حاصل نشد, خون همان خون است.

آيا جز اين است كه پيشرفت دانش پزشكى اين امكان را به انسان داده است كه با خون رابطه اقتصادى خردمندانه اى بر قرار سازد و ما از اين ارتباط اقتصادى جديد, كشف قيدى براى موضوع كرده ايم كه آن را با موضوع قبلى متفاوت ساخته, هر چند به ظاهر يكى هستند.

اگر اين شيوه امام را پذيرفتيم, به راستى در فقه, تحوّل آفريده ايم; زيرا در اين باور, فقيه پس از آن كه حدود موضوع حكم شرعى را كه در دليل حكم آمده, بر اساس موازين فهميد, به بررسى مصاديق آن در عصر اجتهاد مى پردازد. مصاديق را در روابط اجتماعى سياسى و… موجود بررسى مى كند, تا ببيند هم اكنون مصداق كدام است و آنچه تا كنون, به عنوان مصداق اين موضوع به شمار مى آمده,باقى است يا دگرگون شده است.

چنين ديدى به مجتهد اجازه نمى دهد تا با تمسك به اطلاق و عمومات, فوراً خود را رها سازد. دغدغه امكان تغيير موضوع در تحولات جديد, نهايت احتياط وسواس و دقت را در شناخت موضوع و صدور فتوا به مجتهد مى دهد, بويژه آن كه اين نوع تغييرها, برونى و نامرئى اند.

در اين بينش, مسائل (مستحدثه) تنها موضوعات نوپيداى بدون سابقه نيستند, بلكه هر روز ممكن است دسته اى از موضوعات سابق كه داراى حكم مشخص بوده اند, به جرگه موضوعات جديد بپيوندند و حكم جديدى را طلب كنند.

در اين ديد, فقه و مباحث فقهى, هميشه تازه پويا زنده و نقش آفرين هستند.

در اين باور, به همان ميزان كه اجتهاد در عمق ارزش دارد, اجتهاد در سطح براى يافتن موضوعها, تحليل آنها, فرع سازى, هماهنگ ساختن آنها با واقع نيز, ارزشمند است.

در اين بينش, حكومت و نظام اسلامى به عنوان مهم ترين روابط سياسى كه در دگرگونى بسيارى از موضوعات نقش دارد, همواره مورد توجه است.

به اميد تحقيق و كند و كاو بيشتر و عالمانه تر در مبانى فقهى امام.

به نقل از فقه، کاوشی نو در فقه اسلامی

+ نوشته شده در  دوشنبه بیست و هفتم آبان 1387ساعت 17:2  توسط عطا  | 

فقه در چشم انداز شهيدمطهرى

محمدحسن نجفى

فقه, درخورِ جايگاهى كه دارد بايد از چنان رشد و بالندگى برخوردار باشد كه بتواند همپا, بلكه پيشاپيش حركت شتابان زندگى انسان امروز حركت كند و هر آن, افقهاى جديدى را فرا روى خواهندگان و آرزومندان بگشايد و پاسخ گوى انبوه نيازهاى فردى و اجتماعى باشد. دانشى كه فلسفه وجودى خود را روشن كردن تكليف يكان يكان, چه در زندگى فردى و چه زندگى اجتماعى مى داند, و (فعل مكلف) محور تمامى پژوهشها و بررسيهاى اوست, نمى تواند از دگرديسيهاى پرشتابى كه برگرداگرد (فعل مكلف) تنيده است, چشم بپوشد.

اين جايگاه عالمان دين و فقيهان روشن انديش را متعهد مى سازد, تا به پيشباز مسائل نو پيدا بروند و با رو در رويى با هر گزاره و مسأله جديد, بابى تازه بگشايند و با همان دقت, وسواس و نكته سنجيهاى پيشينيان به اجتهاد و استنباط بپردازند, تا پيوند فقه و زندگى را جل وه گر سازند و توان مندى فقه شيعه را در پاسخ گويى به نيازهاى انسان امروز, پاس دارند.

متأسفانه با آن كه, امروز هم نيازها و هم تواناييها و شرايط خود را بر فقه و فقيهان عرضه داشتند, ولى بين آن جايگاه و اين رسالت, فاصله بسيار است. استعدادها, توانها, دقتها و نكته سنجيها, پيش تر, به بخشها و مسائلى از فقه متوجه مى شوند كه يا به كلى مورد نياز ني ستند و يا نياز نخست جامعه امروز ما نيستند. اگر چاره اى انديشيده نشود, گذشت زمان اين فاصله را بيش تر كرده و سرانجام, فقه را, كه پس از سالها انزوا با زحمتها و خون دلهاى فراوان, به صحنه جامعه آمده, دوباره به انزوا مى كشاند و در گوشه حجره ها, زمين گير مى ساز د. اين جاست كه درنگ در افكار و انديشه فقيهانى كه درد دين داشته و دغدغه اصلى آنان رساندن فقه به جايگاه اصلى خويش بوده است, ضرورت مى يابد.

بى گمان شهيد مطهرى, از انگشت شمار فقيهانى است كه انديشه برابرسازى فقه بانيازهاى زمان, آنى از حيات علمى و تحقيقى او جدا نشده است.

او, از بُن دندان, بر اين باور بود كه:

(اسلام… مكتبى است جامع و واقع گرا, در اسلام, به همه جوانب نيازهاى انسانى, اعم از دنيايى يا آخرتى, جسمى يا روحى, عقلى و فكرى, يا احساسى و عاطفى, فردى و اجتماعى, توجه شده است.)1

استاد, جلوه گرى و به حقيقت پيوستن فراگيرى و گستردگى و واقع گرايى را در ضرورت تشكيل حكومت مى بيند:

(اسلام تمام شؤون زندگى بشر را زير نظر دارد. قانون اجتماعى دارد, قانون اقتصادى دارد, قانون سياسى دارد. آمده براى تشكيل دولت, تشكيل حكومت….)2

از نگاه او, منابع چهارگانه فقه: كتاب, سنت, اجماع, عقل, از چنان غنايى برخوردار است كه مى تواند تمامى اين نيازها را برآورد:

(منابع چهارگانه اسلام, كافى است كه علماى امت نظر اسلام را درباره هر موضوعى كشف نمايند. علماى اسلام, هيچ موضوعى را به عنوان اين كه بلاتكليف است تلقى نمى كنند.)3

در روش فقاهتى او, اجتهاد رمزى دارد كه بدون توجه به آن, اين قدرت و توانايى, به دست نمى آيد.

(اساساً, رمز اجتهاد در تطبيق دستورات كلى بر مسائل جديد و حوادث متغير است. مجتهد واقعى آن است كه اين رمز را به دست آورده باشد. توجه داشته باشد كه موضوعات, چگونه تغيير مى كند و بالطبع حكم آنها عوض مى شود والاّ به موضوع كهنه و فكر شده, فكر كردن و حداكثر يك (على الاقوى) را تبديل به (على الأحوط) كردن و يا على الأحوط را تبديل به على الأقوى كردن, هنرى نيست و اين همه جار و جنجال لازم ندارد.)4

او, در سراسر آثار خود تلاش مى ورزد اين باورها را جامه عمل بپوشاند و آنها را به نسل جديد حوزه, برساند.

ييك جا, به ادامه مبانى مى پردازد و انديشه خويش را بر عروة الوثقى شريعت پيوند مى زند و در جاى ديگرى, به كالبد شكافى روش موجود فقاهت و اجتهاد, مى پردازد, كاستيها را مى نماياند و عواملى را كه در برابرسازى فقه با نيازهاى زمان كارساز است, بر مى شمرد.

راههاى رشدو بالندگى فقه را مى نماياند و نسبت به عوامل جمود و ركود هشدار مى دهد و در فرجام, با قلمى استوار و منطقى توانا, به پيشواز پرسشها و شبهه هايى كه متوجه باور: (فقه, پاسخ گوى نيازهاى جامعه) است مى رود و به آفرينش آثارى نو, دست مى يازد.

امروز عرصه فقه پژوهى سخت نيازمند واكاوى در انظار فرزانه اى است كه دغدغه ها, نگرانيها و دلواپسيهاى او درباره فقه, نگرانيها, دغدغده ها و دلواپسيهاى امروز ماست و دفاعهاى او از قلمرو فقه, ضرورت امروز ما و رهنمودهايش در جهت رشد و بالندگى فقه, چراغ راه ماست. بويژه آن كه پس از گذشت بيست سال از تشكيل حكومت اسلامى, هم نيازها بيش تر احساس شده است و هم تهى گاه ها, بهتر خود را نمايانده است.

البته در سالهاى اخير, نگاهها به سوى (فقه پاسخ گو ) رفته; بويژه پس از سفارشهاى مكرر حضرت امام و راهكارهايى كه خود آن حضرت در جهت پويايى و شكوفايى فقه ارائه كرد, مانند تأكيد ايشان بر نقش زمان و مكان در اجتهاد, توجه به عنصر مصلحت, حفظ نظام و…و نيز رهنمودها ى مقام معظم رهبرى در راستاى رشد و بالنده سازى فقه, امروز شاهد حركتها و تلاشهاى مبارك و خجسته اى, هر چند كُند, در حوزه هستيم كه اميد است در آينده رد پاى ماندگارى از خود بگذارد و شتابى در خور گيرد.

آنچه ما را بر آن داشت تا به پاسداشت ياد شهيد مطهرى, اين چند سطر را به نگارش در آوريم, دو سفارش و رهنمود مهم آن بزرگوار, در راستاى رشد و بالندگى فقه است كه متأسفانه تاكنون مورد توجه قرار نگرفته و حال آن كه از نگاه استاد و هر صاحب نظرى براى فقه ضرورت نخست را داشت. اگر آن روز, طرح اين پيشنهادها براى پاره اى از گوشها سنگين بود و نياز به اقامه برهان و استدلال داشت, زمان و نياز امروز, بايستگى آنها را بديهى كرده است و بى نياز از چند وچون و استدلال.

1. تخصصى شدن فقه

كم تر دانشى را مى توان به گوناگونى و گستردگى فقه يابيد. آنچه امروز, زير عنوان حقوق طرح مى شود, با گونه هاى گوناگون آن: حقوق اساسى, حقوق مدنى, حقوق خانوادگى حقوق ادارى, حقوق سياسى و… در بابهاى گوناگون فقه, با نامها و عنوانهاى ديگر پراكنده است. افزون بر اي ن,مسائلى مانند: عبادات كه در حقوق امروز مطرح نيست, در فقه طرح شده است. فقه با موضوع دگرگون شونده اى چون: (فعل مكلف) و با هدف گيرى چون: پاسخ گويى به پديده هاى نوپيدا, رودر رو شدن فقه شيعه با عنصر حكومت, چيزى كه در گذشته سابقه نداشته و گزاره ها و پرسمانها ى انبوهى كه از اين راه بر فقه عرضه شده است, همه و همه, چيرگى و خبرگى فردى را بر همه بابهاى فقه, ناممكن ساخته و اجتهاد در پديده هاى نوپيدا را ناكارامد كرده است.

شهيد مطهرى با تيزبينى, سى سال پيش, رشته اى شدن فقه را ضرورت صد سال اخير مى دانست:

(احتياج به تقسيم كار در فقه و به وجود آمدن رشته هاى تخصصى در فقاهت, از صد سال پيش به اين طرف ضرورت پيدا كرده و در وضع موجود, يا بايد فقهاى اين زمان, جلو رشد فقه را بگيرند و متوقف سازند و يا به اين پيشنهاد تسليم شوند; زيرا تقسيم كار در علوم, هم معلول تكام ل علوم است و هم علت آن.)5

از نگاه استاد, رشد و بالندگى فقه در گرو تخصصى شدن فقه است و فرار از آن, مايه ركود و جمود و بيرون رفتن فقه از روند تكاملى و حيات پوياى آن است.

در بيان ديگر, همين بايستگى را با اشاره به دستاوردها و راهكارهاى آن, مستند به سخن مؤسس حوزه مى كند:

(در اين وضع حاضر و بعد از اين, پيشرفت و تكامل كه در فقه, مانند ساير علوم دنيا پيدا شده و اين پيشرفت, معلول مساعى علما و فقهاى گذشته بود. يا بايد علماء و فقهاى اين زمان, جلو رشد و تكامل فقه را بگيرند و مانع ترقى آن گردند و يا بايد آن پيشنهاد متين و مترقى [پيشنهاد شيخ عبدالكريم حائرى, درباره تخصصى شدن بابهاى فقه] را عملى كنند, رشته هاى تخصصى به وجود آورند و مردم هم, در تقليد, تبعيض كنند, همان طورى كه در رجوع به طبيب, تبعيض مى كنند.)6

شرح اين طرح مترقى از زبان آقاى اراكى چنين است:

(حاج شيخ مى فرمود: هر بابى از اين ابواب, يك متخصص لازم دارد; چون ابواب فقه, خيلى متشتت و اقوال و ادله عقليه و نقليه و اجماعاتش تتبع زياد مى خواهد و افراد سريع الذهن, لازم دارد و اين عمر انسانى كفايت نمى دهد كه پنجاه باب به طور شايسته و آن طور كه بايد و ش ايد, تحقيق شود, پس خوب است براى هر بابى يك شخص متخصص بشود.)7

اگر آن روز, اين پيشنهادهاى متين و مترقى, مورد بى مهرى و بى توجهى قرار مى گرفتند, امروز اين همه شبهه ها و پرسشهاى بى پاسخ مانده نداشتيم و انبوه راههاى نا رفته پيش رو نمانده بود. اميد آن كه براى جبران گذشته, مجال را غنيمت شمرده, با انجام كارشناسيها و رايزن يها و نشستهاى علمى درخور, راهكارهاى به حقيقت پيوستن اين مهم, هر چه زودتر فراهم گردد.

2. شوراى علمى

رشد و بالندگى فقه, همچون ديگر دانشها, وامدار اختلاف نظر و برخورد آراى گوناگون است. عرصه پژوهش, بى اختلاف ديدگاهها, مُردابى را ماند كه امكان رشد و حيات را از هر ذى حياتى مى گيرد. ولى آنچه مهم است جدا كردن بين عرصه تحقيق و ميدان عمل است. به همان اندازه كه اختلاف نظر در عرصه تحقيق, شايسته است, در عرصه عمل يگانگى در نظر و رويه شايسته است و خوشايند; بويژه در مسائل اجتماعى كه اختلاف نظر در آنها پيامدهاى فراوان دارد.

فقه دو مرحله دارد: مرحله تحقيق و تفقّه و مرحله عمل و تحقّق. در مرحله نخست, آنچه خوشايند است (اضربوا بعض الرأى ببعض) است; ولى آنچه در مرحله دوّم خوشايند است و مفيد, نتيجه اين برخورد آراء است كه (يتولد منه الصواب). برخورد آراء, مقدمه رسيدن به حق و واقع است كه آن جا, جاى يگانگى نظر است; چرا كه حق تعدد بردار نيست. براى رسيدن به اين مهم, استاد مطهرى پيشنهاد مى دهد:

(اگر شوراى علمى در فقاهت پيدا شود و اصل تبادل نظر, به طور كامل جامه عمل بپوشد, گذشته از ترقى و تكامل كه در فقه پيدا مى شود, بسيارى از اختلاف فتواها را از بين مى برد.)8

خوشبختانه زمينه عملى شدن اين پيشنهاد در حوزه هاى علميه موجود است. طلبه از روز نخست, با مقوله مباحثه و گفت وگوى علمى با همگنان خود آشنا مى شود. كافى است ما اين شيوه مباحثه را به سطح طلاب و فضلا, ويژه نسازيم و آن را به سطح عالى حوزه, فقهاء و مراجع بگستراني م. ما در درسهاى خارج, اين پيوند را با فقيهان پيشين, به راحتى برقرار مى كنيم, استاد, آراى آنان را با رأى خود مى سنجد و پس از تضارب و تبادل, رأى صواب را بر مى گزيند. ما اگر همين پيوند را با فقيهان موجود برقرار سازيم, بى گمان, به واقع و صواب زوتر خواهيم رسي د. بنابراين, با توجه به اين پيش زمينه ها, انجام اين مهم چندان دور از واقعيت نيست. به اميد آن روز.

 

---

پى نوشتها:

1. (مجموعه آثار), شهيد مطهرى, ج63/2, صدرا.
2. (جهاد), شهيد مطهرى17/, صدرا.
3. (مجموعه آثار), ج241/2.
4 . (ده گفتار), شهيدمطهرى, گفتار اصل اجتهاد در اسلام/ 98ـ99, صدرا.
5. (بحثى درباره مرجعيت و روحانيت), جمعى از نويسندگان61/, شركت سهامى انتشار.
6. همان60/.
7. مجلّه (حوزه), شماره 40/12, مصاحبه با آيت اللّه اراكى.
8. (بحثى درباره مرجعيت و روحانيت) 64/.

+ نوشته شده در  جمعه بیست و دوم شهریور 1387ساعت 18:13  توسط عطا  | 

فلسفه ذهن

مهدى ذاكرى

آن چه در پى مى آيد معرفى اجمالى كتاب درآمدى به فلسفه ذهن* اثر كيث مسلين است كه به قلم آقاى مهدى ذاكرى در پژوهشكده فلسفه و كلام اسلامى پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, به فارسى برگردانده شده و در آينده اى نزديك انتشار خواهد يافت.

فلسفه ذهن شاخه اى ازفلسفه تحليلى است كه با رويكردى تحليلى به مطالعه فلسفى ذهن و حالات ذهنى مى پردازد. اين رشته در قرن بيستم رواج به سزايى در ميان فيلسوفان تحليلى يافته است و به تدريج همان اهميت و جايگاهى را مى يابد كه قبلاً از آنِ معرفت شناسى و فلسفه زبان بوده است. كتاب An Introduction to the Philosophy of Mind كه به فارسى ترجمه شده و اكنون معرفى مى شود درآمدى است به فلسفه ذهن كه آشنايى مقدماتى موثقى براى فارسى زبانان با اين رشته فلسفى فراهم مى آورد.
نويسنده, كيث مسلين, در اين كتاب عمدتاً دانشجويان را مخاطب خود قرار داده و به هدف نگارش يك متن مقدماتى, سعى كرده است واضح بنويسد و كمترين اطلاعات را در اين حوزه براى مخاطبانش پيش فرض بگيرد.
در حقيقت, هدف نويسنده, همان طور كه خود او اشاره مى كند, تدوين يك كتاب درسى درباره فلسفه ذهن بوده است. به همين منظور اجزاى متعددى در اين كتاب گنجانده شده است كه از آن جمله اند: اول, در ابتداى هر فصل فهرست اهداف آن فصل در اختيار خواننده قرار گرفته است. اين فهرست, مطالب اصلى اى را كه در هر فصل از آنها بحث مى شود و خواننده بايد در پايان فهم درستى از آنها داشته باشد مشخص مى كند. دوم, تمرين هايى در جاى جاى مطالب هر فصل طراحى شده تا خواننده در اثناى مباحث, خود نيز به موضوعات گوناگون بينديشد و از اين طريق قدرت تحليل و نقد او تقويت شود. سوم, پرسش هايى كه از امتحانات مربوط به اين درس در سطح كارشناسى گزينش شده اند, در انتهاى هر فصل به چشم مى خورد. خواننده مى تواند به كمك مأخذشناسى گزيده هر موضوع كه همراه با توصيف اجمالى مأخذها در انتهاى فصل قرار دارد, به اين پرسش ها پاسخ دهد و بحث را بيش از آن چه در اين كتاب آمده پى گيرى كند. چهارم, فرهنگ اصطلاحات فلسفى اى كه در كتاب از آنها استفاده شده و ممكن است معناى آنها روشن نباشد در پايان كتاب فراهم آمده, تا به رغم بيان واضح كتاب, اصطلاحات ناآشنا معرفى و توضيح داده شوند. نويسنده, در نهايت كتاب شناسى برگزيده مختصرى را نيز در پايان كتاب گنجانده است.
اما محتواى اين كتاب از ده فصل تشكيل شده, كه در مجموع مى توان گفت اغلب مباحث رايج فلسفه ذهن را به صورت مقدماتى پوشش مى دهد.
نويسنده در فصل اول با مقايسه پديدارهاى ذهنى با پديدارهاى جسمانى به مسأله ذهن و بدن و چگونگى پديد آمدن آن مى پردازد, و فهرستى از مهم ترين ديدگاه ها را درباره اين مسأله, كه موضوعات فصل هاى دو تا هفت را تشكيل مى دهند, ارائه مى كند. از جمله ويژگى هاى پديدارهاى جسمانى داشتن موقعيت مكانى است در حالى كه پديدارهاى ذهنى چنين نيستند. علاوه بر اين, نسبت پديدارهاى ذهنى با آگاهى متفاوت از نسبت پديدارهاى جسمانى با آگاهى است. كيفيات ذهنى يا پديدارشناسى خاص هر حالت ذهنى, اختصاص به پديدارهاى ذهنى دارد و پديدارهاى جسمانى فاقد آن هستند. دربارگى و حيث التفاتى ويژگى مهم ديگرى از حالات ذهنى است كه يكى از موضوعات اساسى فلسفه ذهن را تشكيل مى دهد و در اين فصل اجمالاً بدان پرداخته شده است. خصوصى بودن و شفافيت حالات ذهنى براى كسى كه واجد آن حالات است و مرجعيت نهايى او درباره آنها از ديگر ويژگى هايى است كه ادعا شده كه اختصاص به حالات ذهنى دارند. در اين فصل درباره اين مدعا و ارزيابى آن هم بحث مى شود. اين فصل با توضيح كل گرايى به عنوان آخرين ويژگى به پايان مى رسد.
موضوع فصل دوم دوگانه انگارى است. مدعاى اصلى دوگانه انگارى اين است كه انسان مركب از دو هويت مستقل است: نفس غير جسمانى و بدن جسمانى. از آن جا كه عمده فيلسوفان ذهن دوگانه انگارى را نمى پذيرند و آن را اساساً مردود مى شمارند, كتاب هاى مقدماتى فلسفه ذهن معمولاً به نحو بسيار مختصر و در يكى دو بند آن را مطرح مى كنند و بدون بيان و ارزيابى استدلال هاى آن از آن مى گذرند. يكى از مزيت هاى اين كتاب اين است كه فصل جداگانه اى به اين ديدگاه اختصاص داده و به تفصيل از آن بحث كرده است, هرچند اين كتاب هم از تقريرها و دفاعيه هاى جديدى كه برخى از فيلسوفان ذهن معاصر نظير فاستر از دوگانه انگارى ارائه كرده اند, چشم پوشيده است.
اين فصل با بيان تاريخچه دوگانه انگارى آغاز مى شود و با بيان تقريرهاى مختلف آن از افلاطون, دكارت و فيلسوفان دكارتى ادامه پيدا مى كند. بحث عمده اين فصل به استدلال هاى دوگانه انگارى و پاسخ هايى كه بدان ها داده شده, اختصاص دارد. اولين استدلال از آنِ افلاطون است كه در اين كتاب در قالب صورى ريخته شده و ارزيابى مى شود. خلاصه استدلال اين است: (1) استفاده كننده از يك چيز و چيزى كه از آن استفاده مى شود, عدداً متفاوتند; (2) شخص از بدنش استفاده مى كند; (3) پس شخص با بدنش متفاوت است. گيلبرت رايل اين استدلال را نقد كرده است كه خلاصه اين نقد در پاسخ اين استدلال آمده است. مدعاى دكارت در اختصاص نفس به انسان و آزمايش هاى او براى اثبات اين مدعا از طريق توانايى به كارگيرى زبان در انسان, مشكلات اين مدعا و آزمايش هاى اثبات كننده آن و راه حل هاى دكارت براى حل اين مشكلات مطالبى اند كه اين فصل با آنها ادامه مى يابد.
استدلال از طريق امكان شك در وجود بدن و عدم امكان شك در وجود خود (نفس), استدلال از ادراك حسى واضح و متمايز دو هويت مستقل نفس و بدن, و استدلال از طريق تقسيم پذيرى بدن و تقسيم ناپذيرى نفس سه استدلال ديگر دكارت بر دوگانه انگارى اند كه در اين فصل در قالب صورى ريخته شده و ارزيابى مى شوند. در نهايت مشكلات دوگانه انگارى دكارتى بحث مى شود: براساس دوگانه انگارى ذهن دارى همه يا هيچ خواهد بود, مغز كاركردى نخواهد داشت, بايد درون نفس آدمك هايى باشند تا ادراك حسى تبيين شود (مغالطه آدمك), نمى توان نفوس متعدد را شمرد (مشكل شمارش نفوس مجرد).
موضوع فصل سوم نظريه اين همانى ذهن و مغز است. نظريه اين همانى, ذهن را هويتى متمايز از مغز نمى داند. لب مطلب اين است كه ذهن با مغز زنده يكى است و رويدادهاى ذهنى همان رويدادهاى مغزى اند. نويسنده در اين فصل ابتدا تاريخچه مختصر اين نظريه را ذكر مى كند, سپس با بيان مدعيات اين نظريه, برخى از اشكالاتى را كه در بادى امر به اين نظريه وارد مى شود دفع مى كند. نويسنده در ادامه دو روايت نظريه اين همانى, يعنى اين همانى نوعى و مصداقى را توضيح مى دهد و ابتدا نقاط قوت و سپس نقاط ضعف و اشكالات آن را بررسى مى كند.
اشكال اول ناشى از اين است كه امر ذهنى مكان مند نيست در حالى كه امر جسمانى مكان مند است. اشكال دوم اين است كه گزاره هاى اين همانى متقارنند, پس اگر رويدادهاى ذهنى رويدادهاى مغزى اند, رويدادهاى مغزى هم رويدادهاى ذهنى اند و ترجيح يكى از اين دو نيازمند دليل ديگرى است. اشكال سوم برخاسته از اين واقعيت است كه برخى از حالات ذهنى داراى كيفيت ذهنى اند و دست رسى به آنها مختص شخص واجد آنهاست در حالى كه رويدادهاى جسمانى چنين نيستند. اشكال چهارم همين امر را درباره حيث التفاتى و اشكال پنجم درباره عقلانيت و هنجارمندى مطرح مى كند, و در نهايت قوى ترين استدلال عليه نظريه اين همانى; يعنى استدلال كريپكى مطرح مى شود. در پايان اين فصل افراطى ترين صورت ماده گرايى فروكاهشى كه نظريه اين همانى, ذهن و مغز يكى از صورت هاى آن است, يعنى ماده گرايى حذفى مطرح و ارزيابى مى شود.
فصل چهارم از رفتارگرايى تحليلى بحث مى كند. براساس اين ديدگاه گزاره هاى مربوط به ذهن و حالات آن به گزاره هايى كه رفتار بالفعل و بالقوه يك شخص را توصيف مى كنند, تحليل مى شوند. نويسنده در اين فصل ابتدا تفاوت بين رفتارگرايى تحليلى و رفتارگرايى روش شناختى به عنوان يك روش روان شناسى را توضيح مى دهد. سپس به رفتارگرايى قوى همپل مى پردازد و با نشان دادن ابتناى آن بر نظريه تحقيق پذيرى معنا, مشكلات اين نظريه را مطرح مى كند. مشكل اول دورى بودن تحليل هاى رفتارى است و مشكل دوم در نحوه مشخص كردن الگوهاى رفتارى اى است كه قرار است تحليل به وسيله آنها صورت بگيرد. مهم ترين راه حل مشكل دور استفاده از (گزاره رمزى) است كه نويسنده در ادامه آن را بررسى مى كند.
نويسنده سپس رفتارگرايى ضعيف رايل و مشكلات آن را بررسى مى كند. اولين اشكال كافى نبودن اين نظريه براى تبيين ويژگى سابجكتيو حالات ذهنى است, و اشكال ديگر لزوم انكار علم و مرجعيت اول شخص درباره حالات ذهنى است. پايان بخش اين فصل بررسى اشكال عامى به رفتارگرايى است كه عبارت است از امكان تظاهر در رفتار.
كاركردگرايى موضوع فصل پنجم است. كاركردگرايى منكر جوهر مستقلى به نام ذهن است, چه آن جوهر نفس مجرد باشد, چه مغز مادى. اين ديدگاه ذهن را يك كاركرد مى داند. برخى از مباحث اين فصل به اين قرارند: كاركردگرايى مابعدالطبيعى; كاركردگرايى روانى يا روان كاركردگرايى; كاركردگرايى كامپيوترى يا كاركردگرايى ماشين تورينگ; كاركردگرايى آدمكى; كاركردگرايى و فروكاهش گرايى و نقاط قوت كاركردگرايى.
نويسنده پس از بيان اين مباحث مشكلات اين نظريه را بررسى مى كند: 1 . كاركردگرايى در نسبت دادن ذهن دارى به موجودات بيش از حد دست و دل باز است و براساس آن بايد پذيرفت كه هر دستگاهى كه به لحاظ كاركردى مساوى با ذهن انسان است داراى ذهن است; 2 . اين نظريه از تبيين كيفيات ذهنى حالات ذهنى, ناتوان است (استدلال ذهن چينى); 3 . اين نظريه نمى تواند حيث التفاتى حالات ذهنى را تبيين كند (استدلال اتاق چينى).
فصل ششم آخرين نظريه درباره مسئله ذهن و بدن را بررسى مى كند: وحدت گروى غير فروكاهشى. اين نظريه راه ميانه اى است ميان ماده گرايى افراطى و دوگانه انگارى شديد, و از يك سو حالات ذهنى را به حالات مغزى فرو نمى كاهد و از اين رو واقعيت ذهن دارى را انكار نمى كند و از سوى ديگر, روح مجرد دكارتى را نمى پذيرد. نمونه اى از وحدت گروى غير فروكاهشى, دوگانه انگارى در صفات است كه مبتنى است بر آموزه سوپروِنينسِ ديويدسن. نويسنده به همين مناسبت اين آموزه را توضيح مى دهد و دليل آن را به تفصيل بيان و بررسى مى كند.
آن گاه نمونه دوم ماده گرايى غير فروكاهشى را كه (طبيعت گرايى زيست شناختى) ناميده مى شود, و نظريه سرل است, بررسى مى كند. براساس اين نظريه رويدادهاى ذهنى در عين حال كه به رويدادهاى جسمانى فرو كاسته نمى شوند كاملاً جزء جهان طبيعى اند و فراتر از طبيعت نيستند.
پايان بخش اين فصل بررسى مشكلات دوگانه انگارى در صفات است: اين نظريه نمى تواند ماهيت صفات ذهنى به خصوص آگاهى را تبيين كند; وجود صفات ذهنى را هم نمى توان با فرايندهاى مغزى جسمانى تبيين كرد, به عبارت ديگر نمى توان تبيين كرد كه صفات ذهنى چگونه از فرايندهاى مغزى پديد مى آيند.
با پايان يافتن توضيح ديدگاه ها درباره مسئله ذهن و بدن, فصل هفتم به مسئله عليت روانى ـ جسمانى مى پردازد: ذهن چگونه مى تواند در بدن اثر كند؟ نويسنده در اين فصل با رد ديدگاه شبه پديدارانگارى كه منكر تأثير علّى ذهن بر جسم است, به ديدگاه ديويدسن درباره تبيين عمل, كه نحوه تأثير ذهن بر بدن را نشان مى دهد, مى پردازد. به اعتقاد ديويدسن دلايل عامل براى يك عمل علت آن عملند. در مقابلِ ديويدسن, فيلسوفان ويتگنشتاينى مانند نورمن مالكم منكر اين عليت اند و با استناد به فلسفه زبان متعارف و تحليل مفهوم عليت, ديدگاه ديويدسن را رد مى كنند. در مقابل, ديويدسن با نظريه علّى عمل قصدى (عمدى) از تبيين خود از عليت دفاع مى كند.
نويسنده در نهايت وحدت گروى غير قانون مند ديويدسن را كه بيان كننده نحوه رابطه رويدادهاى ذهنى و جسمانى است, همراه با اشكالات آن بررسى مى كند. براساس اين نظريه, تنها يك نوع رويداد وجود دارد و آن رويداد جسمانى است, اما اين نوع رويداد علاوه بر صفات جسمانى, صفات ذهنى نيز دارد كه برحسب آن مى توان رويدادى را ذهنى دانست, اما قوانين دقيقى كه بتوانند رويدادهاى ذهنى را به رويدادهاى جسمانى مربوط سازند وجود ندارد.
نويسنده پس از مسائل مابعدالطبيعى اى كه در فصل هاى قبل مطرح كرد در فصل هشتم به مسأله معرفت شناختى اذهان ديگر مى پردازد. مسئله اين است كه اگر حالات ذهنى افراد خصوصى و مختص به هر شخص است, چگونه مى توانيم از آن چه در ذهن اشخاص ديگر مى گذرد اطلاع داشته باشيم و حتى به اصل وجود اذهان ديگر يقين پيدا كنيم.
شايد بتوان از طريق استقرا به حالات ذهنى ديگران پى برد, بدين قرار كه تاكنون هرگاه نوع خاصى از رفتار را مشاهده كرده ايم, هم زمان شاهد وقوع نوعى حالت ذهنى هم بوده ايم, پس از اين پس نيز چنين خواهد بود. اما اين استدلال مبتنى بر اثبات وجود هم بستگى بين رفتار و حالت ذهنى است. اين هم بستگى را مى توان از طريق تمثيل اثبات كرد: من در خودم اين هم بستگى را مشاهده مى كنم, پس بر سبيل تمثيل, در ديگران هم اين هم بستگى وجود دارد.
مطالب اين فصل به بيان استدلال از طريق تمثيل و پاسخ ويتگنشتاين به اين استدلال اختصاص دارد. براساس فلسفه ويتگنشتاين اگر ذهن و حالات ذهنى خصوصى باشند, معناى اين حالات هم خصوصى و مختص به من خواهند بود, و بنابراين اساساً تمثيل حالات ذهنى ديگران به حالات خودم امكان پذير نخواهد بود. ناممكن بودن زبان خصوصى, تعريف اشاريِ درونى و خصوصى, معناى واژگان ذهنى, رفتارگرايى نو و راه حل استراوسن براى مسئله اذهان ديگر, عناوين ساير مطالب اين فصل را مشخص مى كنند.
هويت شخصى, موضوع فصل هاى نهم و دهم اين كتاب است. مسئله هويت شخصى اين است كه بر چه اساسى مى توان شخصى ـ مثلاً سعيد ـ را اكنون, همان شخص دو سال قبل دانست, چه چيزى اين دو را على رغم تفاوت هايشان, عدداً يكى مى سازد؟
نويسنده در فصل نهم پس از بيان توضيحاتى براى روشن شدن اصل مسئله هويت شخصى, و تقسيم ديدگاه ها درباره هويت شخصى به فروكاهش گرا و غير فروكاهش گرا, از ميان ديدگاه هاى فروكاهش گرا كه هويت شخصى را قابل تحليل و فروكاهش به ملاك هاى ديگر مى دانند, نظريه استمرار جسمانى به عنوان مبناى هويت شخصى را توضيح مى دهد. براساس اين نظريه معيار هويت شخصى در طول زمان, استمرار جسمانى در مكان و زمان است: سعيد اكنون همان سعيد دو سال قبل است, اگر استمرار جسمانى آن در مكان و زمان باشد. آزمايش هاى فرضيِ پيوند مغز و تقسيم مغز به دو مغز مستقل, مبناى اشكالات به اين نظريه اند كه در اين فصل بررسى مى شوند.
عنوان فصل دهم هويت شخصى به عنوان استمرار روانى است. اين نظريه كه ميراث لاك است سلسله پيوسته اى از تجربه هاى شخصى را معيار و حافظ هويت شخصى مى داند. اعتراض ريد براساس فراموشى و جرح و تعديل هاى پارفيت از موضع لاك, اشكال دور به تبيين لاك و پاسخ به اين اشكال براساس شبه حافظه, ادامه مطالب اين فصل را تشكيل مى دهند. مسئله امكان هويت و بقا بدون استمرار جسمانى, و ديدگاه غير فروكاهش گرا درباره هويت شخصى مباحث پايان بخش فصل دهم اند.

پى نوشت:

* اوصاف كتاب شناختى اين اثر به شرح زير است:

Maslin, K. T., An Introduction to the Philosophy of Mind (polity, 2001 reprinted 2002).

+ نوشته شده در  جمعه بیست و دوم شهریور 1387ساعت 11:50  توسط عطا  | 

چالش‏پذيرى تمدن اسلامى

سعيد سلطانى

تمدن را نظم اجتماعى كه تعالى بخش آفرينش فرهنگى است، تعريف كرده‏اند. هم‏چنين تمدن نظمى است سياسى كه عادت، اخلاقيات و قانون آن را تأمين مى‏كند و نيز نظمى است اقتصادى كه با تداوم توليد و مبادله برقرار مى‏شود؛ تمدن آفرينش فرهنگى است كه در پرتو آزادى و امكانات براى ابداع، تعبير، تجربه و بارورى عقايد، ادبيات، منشى‏ها، و هنرها صورت مى‏گيرد. تمدن رشته در هم پيچيده و زودگسل روابط انسانى است كه دشوار بافته و آسان نابود مى‏شود.
اما چگونه است كه در طول تاريخ، شاهد رشد و زوال بسيارى از تمدن‏ها بوده‏ايم؛ آيا تمدن‏ها مى‏ميرند؟
به اعتقاد ويل دورانت، تمدن‏ها مخلوق روح بشرند؛ همان‏گونه كه زندگى با قدرت خلاقه خود بر مرگ فائق مى‏شود، فرهنگ كهنسال هم در طول ساليان دراز فراسوى درياها ميراث خود را به وارثان جديد مى‏سپارد. اما اين موضوع نمى‏تواند به آرامش خاطر ما بينجامد. آنچه موجبات زوال را پديد مى‏آورد، بايد شناسايى شده و در خصوص آن به تفكر پرداخته شود.
مسلم آن است كه در مقابل هر تمدنى چالش‏هايى وجود خواهد داشت. چالش در مقابل نظم اجتماعى، نظم سياسى، عادات، اخلاقيات، قانون و اقتصاد. چالش‏ها يا برخاسته از نظم طبيعى هستند يا برخاسته از فكر بشرى، تمدنى كه گام رو به سوى توسعه مى‏گذارد، هر روز و هر آن بايد منتظر چالش‏هاى جدى باشد. توسعه فكر، توسعه اقتصاد و... اولين چيزى را كه بر هم مى‏زند، نظم اجتماعى موجود است؛ نظمى كه مى‏توان ريشه‏هاى تبعيض را در آن يافت.
اگر توجه بشر به عوض سرسختى لجوجانه براى حل چالش‏ها از طريق توان و انديشه خود، قدرى هم به رهاوردهاى فرهنگ‏ساز معطوف مى‏شد، چه بسا تمدن‏ها تداوم و بقا مى‏يافتند. آنچه اينك تمدن اسلامى را از ساير تمدن‏ها متمايز مى‏كند، پاسخ‏گويى اسلام به چالش‏هاى جديد در پيش روى انسان در هر عصرى است. تلاش براى بسط و گسترش اين فرهنگ، تلاش براى توسعه‏اى ناپايدار خواهد بود، اما چگونه؟
استانيسلاوسكى كه استاد مسلم تئاتر بود، به نكته‏اى اشاره مى‏كند كه مى‏توان آن را با واقعيات موجود در طرح‏ها و برنامه‏ها تطبيق داد؛ درست مثل شور و هيجانات به وجود آمده در يك انتخابات، اما آنچه مهم است، نحوه تحليل ماجرا است؛ از همين روى، ابتدا سخن استانيسلاوسكى و تحليل او از ماجرا را ذكر مى‏كنيم و بعد به تطبيق آن مى‏پردازيم.
او مى‏گويد: بسيارى از نمايشنامه‏نويسان اثر خود را با گيرايى و مهارت زيادى مى‏خوانند و اغلب بدين طريق، موفقيت خوبى براى نمايشنامه‏نويسان كسب مى‏شود. بعد از تشويق‏شنوندگان، نمايشنامه با شكوه تمام تحويل تئاتر مى‏شود و گروه نمايشگر تهييج مى‏شود و با شوق و ذوق فوق‏العاده‏اى، براى آغاز كار دقيقه‏شمارى مى‏كنند، اما هنرپيشگان بعد از قرائت دوم نمايشنامه دچار نااميدى و متوجه فريب خود مى‏شوند. از قرار معلوم، جذابيتى كه موجب ذوق‏زدگى هنرپيشگان شده بود، به گوينده نمايشنامه تعلق داشته كه با خود برده است و تنها نوشته‏هاى بد نويسنده به جا مانده است. چگونه مى‏شود از آنچه جذاب و پرمايه به نظر مى‏رسيد، دست كشيد و با آنچه نوميدانه وكم مايه است، ساخت؟ در اين مورد نيز نوعى تصورات قبلى كه به نفع نمايشنامه است، با قرائت خوب آن ايجاد شده كه بايد با آن مبارزه كرد.
تصورات در اين حالت، به دليل آنكه نويسنده، كاملاً مسلط بر متن، در مقابل عده‏اى شنونده، شروع به خواندن نمايشنامه‏اش مى‏كند، بسيار مؤثر است. در اين مورد، خواننده به مراتب قوى‏تر از شنونده است. اولى به نهايت خلاقيت خود رسيده و دومى هنوز شروع نكرده است؛ پس جاى تعجب نيست اگر اولى بر دومى غالب مى‏شود و دومى بدون هيچ دفاعى، خود را براى تأثيرپذيرى كاملاً در اختيار او گذاشته است، حتى در مواردى كه حق با او نباشد.
مسلم اين است كه قرائت خوب از يك برنامه، يا تسلط يك نفر بر يك برنامه، يا خلاقيت يك نفر در يك برنامه، اگر چه لازم است، اما تضمين‏كننده اجرا و بقاى آن برنامه نيست. بسيارى از برنامه‏ها و نظرات ارائه شده در طول يك تبليغات انتخاباتى موجب جذب و تأثيرگذارى بر مردم مى‏شود، اما آنچه مهم و ضرورى است، اين است كه سايرين بايد قرائت خوبى از برنامه داشته باشند؛ ديگران نيز مسلط بر جزء جزء برنامه باشند و از خود خلاقيت به خرج بدهند.
شايد لازم آن است كه پيش از قرائت خوب از يك نمايشنامه، ديگران را به خلاقيت و تسلط لازم رساند و آنگاه قرائت خوب را ارائه داد. اين‏گونه است كه زمان را هيچ‏گاه هدر نخواهيم داد؛ از شعارزدگى رها خواهيم شد و با گفتمان صحيح، به يك تأثيرگذارى واقعى نائل خواهيم آمد. حال بخواهد انتخابات باشد يا نمايشى براى انتقال فرهنگى.

+ نوشته شده در  جمعه بیست و دوم شهریور 1387ساعت 11:40  توسط عطا  | 

علم اصول و فلسفه تحليلى گفت وگو با حجة الاسلام والمسلمين صادق لاريجانى

به نظر شما مباحث الفاظ علم اصول در علم اصول چه اهميت و نقشى دارد؟

عنوان (مباحث الفاظ) به خودى خود, تا حدّى مجمل است. گاهى با مسامحه اى كلى و اساسى, به همه مباحث جلد اول كفاية الاصول, مباحث الفاظ اطلاق مى شود. براى مثال, مى گويند: علم اصول, عبارت از مباحث الفاظ و ادله عقلى است. اگر مقصود از مباحث الفاظ اين است, سؤال شما يك جواب دارد و اگر مقصود شما از مباحث الفاظ, مباحثى است كه واقعاً به الفاظ مربوط مى شود, مثل حقيقت وضع, كيفيت دلالت الفاظ بر معانى, بحث حقيقت و مجاز و امثال آن, سؤال شما جواب ديگرى خواهد داشت, ولى به اجمال مى توان گفت كه مباحث الفاظ دخيل در علم اصول اند; بدين شكل كه يا خودشان مسئله اصولى اند و يا اين كه از مبادى مسائل اصولى اند.
اگر مقصود از مباحث الفاظ تمام مطالبى باشد كه در جلد اول كفاية الاصول از آنها بحث شده است, حقيقت اين است كه تمام اينها مربوط به الفاظ نمى شود; بلكه برخى از آنها مباحث لفظى اند و برخى عقلى; مانند استحاله اجتماع امر و نهى, بحث ضد و ترتّبى كه ذيل بحث ضد آمده است و بسيارى از مباحث اطلاق; گرچه اطلاق از دلالات لفظى است, لكن داراى مقدمات عقلى است.
به هر حال, اگر اين معناى مسامحى موسّع از مباحث الفاظ را در نظر بگيريم كه بخشى از مباحث عقلى هم در آن داخل است, در اين صورت نقش آنها در علم اصول بسيار روشن است. بسيارى از آنها مسائل اصلى علم اصولند مثل مباحث مربوط به مقدمه واجب و اجتماع امر و نهى و مبحث ضد (البته اين دو بحث اخير بر اساس برخى از تفاسير جزء مبادى محسوب مى شوند نه مسائل). و الاّ اگر از (مباحث الفاظ), خصوص مباحثى را منظور كنيم كه به نحوى به الفاظ مربوط مى شوند, در اين صورت بايد بگوييم پاره اى از آنها جزء مباحث اصلى اصول است مثل مفاد مشتق يا ظهور امر در وجوب يا ظهور امر در مرّه و تكرار, و بخش ديگرى از آنها جزء مبادى علم اصول اند نه از مباحث اصلى, ولى به هر حال همه اينها در علم اصول و بالمآل در استنباط فقيه نقش دارند. مباحثى كه جزء مبادى اند, تأثيرات بعيدترى دارند; ولى آنها كه جزء صلب مسائل اصولى اند, تأثيرشان قريب تر و روشن تر است. برخى از مباحثى كه مباحث الفاظ به معناى حقيقى كلمه را تشكيل مى دهند, اصلاً از مباحث اصول شمرده مى شوند; مثل بحث مشتق يا اين بحث كه ظهور هيئت امر در چيست. اينها به يك معنا, مباحث لفظى اند و بنا به تعريفى كه از علم اصول شايع است از مسائل اصلى علم اصول اند. در عين حال, بسيارى از مباحث الفاظ , جزء مبادى علم اصول اند كه تأثيرشان در استنباط فقهى بعيدتر است و ممكن است برخى از آنها هم تأثيرى نداشته باشند; براى مثال هنگام بحث درباره حقيقت وضع نمى دانيم كه آيا اين بحث در نهايت تأثيرى در يك استنباط فقهى دارد؟ آيا اگر وضع چنين يا چنان باشد, چون تأثير در حقيقت انشا دارد, در جاى ديگرى هم مؤثر واقع مى شود يا نه؟ ولى به هر حال, در اين نمى توان ترديد كرد كه اينها فى الجمله تأثير دارند.
آن بخش از مباحث الفاظ كه اصولى است, مثل معناى مشتق, مدلول هيئت و ماده امر, كيفيت دلالت امر بر وجوب, استحباب, و مانند اينها, دخالت بسيار روشنى در استنباط دارند. بخش ديگر هم كه از اين سنخ نيست و حالت مبادى دارد, به نظر مى آيد آن هم حداقل مى تواند در نهايت منجر به تغييراتى شود, ولى اكنون براى من روشن نيست كه حتماً اين گونه اند يا نه; براى مثال اگر در بحث وضع, قائل به اعتبارى و يا انشائى بودن وضع و يا قائل به نظريه شهيد صدر (قرن اكيد) باشيم, روشن نيست كه آيا هر يك از اينها در نهايت نتايج فقهى به دنبال دارند يا نه; آن چه مى دانيم اين است كه مسلّماً اين گونه مباحث در تقرير و تقريب برخى استدلالات دخيل اند; براى مثال, دانستن اين كه وضع چه باشد (تعهد يا اعتبار يا…) گاهى در حقيقت انشا و اخبار دخالت دارد. در هر صورت, چنين رابطه اى مسلم است كه مى تواند مؤثر باشد, اما اين كه بالفعل كجا مؤثر است فعلاً روشن نيست; در بحث استعمال لفظ در اكثر از معنا, نتايج فقهى روشنى مى توان مطرح كرد و فقها در موارد متعددى يك حكم فقهى را منوط به اين كرده اند كه استعمال لفظ در اكثر از معنا جايز است يا نه. البته در صحت ثمره اى كه قائل شده اند, بحث هست, اما نمى توان انكار كرد كه فى الجمله در برخى از موارد مؤثر است. نهايت اين كه اين نكته كاملاً قابل تصور است كه برخى از اين مباحث و حتى آنها كه مبادى هستند, مى توانند به استنباطات مختلف فقهى منجر شوند و لذا به نظر من بايد بحث از آن مطرح شود.

هنگامى كه عالم اصولى از مبادى بحث مى كند, آيا از آن جهت كه عالمى اصولى است, اين مباحث را بررسى مى كند يا اين كه حيثيت او فرق مى كند؟

lين بحث معلوم نيست ثمره مهمى داشته باشد. اگر خيلى دقيق شويم, بما هو اصولى نيست; چون اصولى كسى است كه متصدى كار در علم اصول است و آن مبادى در واقع مباحثى عقلى, كلامى, فلسفى يا زبان شناختى است و چون كسى متكفّل آن نشده يا آن چنان كه اصولى انتظار داشته, كسى آنها را بررسى نكرده است, اصولى مجبور شده كه به آنها بپردازد. پس با ديد دقيق, عالم اصولى كسى است كه كار اصولى مى كند و اينها علم اصول نيست و مبدأ اصول است; به عنوان مثال منطقى گاه به مباحثى مى پردازد كه از لحاظ منطقى, نبايد به آنها بپردازد; ولى بحث هاى صرفى و نحوى هم كرده است; براى مثال در ساختار جمله و كيفيت انشا و اخبار و… بحث كرده است. اين بحث ها شايد واقعاً منطقى نباشند, ولى از منظر عالم منطقى چون نحوى اين گونه بحث نكرده, او آنها را به عنوان مبادى, خودش طرح مى كند. بنابراين به نظر من اصولى نيز به يك سلسله ابزارهايى نياز دارد و اين مبادى, ابزار كار او در علم اصول اند; چون ديگران يا آنها را اصلاً بحث نكرده اند و يا بحث كرده اند, ولى منقح بحث نشده است. از اين رو, اصولى مجبور است كه آنها را طرح كند. با توجه به اين نكات ديگر تأثيرى ندارد كه بگوييم آيا بما هو اصولى اين كار را مى كند يا نه.

آيا اين مباحث ذيل علم ديگرى مى گنجند؟

بله, حتماً. براى مثال خود ما در بحث مبادى علم اصول, مباحثى را مطرح كرديم كه بخشى از آن مبادى قطعاً فلسفى است; مثل بحث اعتباريات, و بخشى هم كلامى است; مثل بحث حسن و قبح و حقيقت حق. البته ممكن است بحث هايى در فلسفه هاى مضاف غربى, تحت عناوين ديگرى مثل فلسفه اخلاق و يا فلسفه حقوق درآيد. برخى ديگر از مباحث شايد واقعاً بحث هاى نحوى و زبان شناختى باشند.
به هر حال, در اين كه اين مباحث در مسائل علم ديگرى مى گنجد, شكى نداريم, ولى اين كه چرا عالم اصولى متكفل اينها مى شود, دليلش اين است كه يا جاى ديگر بحث نشده و يا اين كه آن گونه كه او مى خواهد, بحث نشده است; در عين اين كه مسئله او هم همان مسئله علوم ديگر است; براى مثال بحث اعتباريات در فلسفه معهود ما به اين شكل مطرح نبوده و از اصول به فلسفه رفته است. مرحوم علامه طباطبايى اين بحث را از شيخ محمدحسين اصفهانى گرفته و در فلسفه طرح كرده است. اعتباريات در فلسفه ما جايى نداشت, ولى واقع مطلب اين است كه اعتباريات بايد در فلسفه بحث شود و حداقل جاى مناسب تر آن فلسفه است; منتها يك فيلسوف كه از منظر فلسفى به آن بحث مى پردازد, نكات ريزى را كه يك اصولى به آن نياز دارد, مورد بررسى قرار نمى دهد; مثل اين كه حقيقت اعتباريات چه نحوه وجودى در عالم دارند, يا تقسيم اعتباريات و مانند اين مسائل. اينها مسائلى بود كه در اصول پيش آمده و اصولى را به طرح اين مباحث كشانده است.
برخى از آنها هم اصلاً اصولى است; مثل تطبيقات بحث اعتباريات در علم اصول; مانند اين كه آيا ماهيت گزاره هاى اصولى, اعتبارى است يا نه؟ از چنين مسئله اى هيچ گاه در فلسفه بحث نمى شود; اين كارى است كه بايد اصولى انجام دهد. پس ماهيت برخى از مباحث واقعاً مربوط به علم ديگر است, ولى اصولى مجبور است از آنها بحث كند.

برخى از اصوليان گفته اند كه اين مباحث حيثيات متعدد دارد; يعنى نحوى يا صرفى ممكن است از يك حيث بحث مشتق را بررسى كند كه آن حيث چه بسا اصلاً براى عالم اصولى ثمره اى نداشته باشد و اصولى هم از حيثى بحث كند كه نحوى با آن كار ندارد. آيا مراد شما اين است؟

من اين را نمى خواهم بگويم و اصلاً اين حرف را قبول ندارم; چون اين حيثيات هميشه درست نيستند. اين حيثيات گاه بسيار صورى است و گاهى اصلاً درست نيست; براى مثال در بحث حقيقت و مجاز, در اين كه حقيقتِ مجاز چيست, و اين كه مجاز تصرف در معناى لفظ است يا در تطبيقات لفظ و يا چيز ديگرى است, فرق ميان كار عالم معانى و عالم اصولى چيست؟ فرقى نمى كند كه كجا طرح شود, اين مسئله هم براى عالم معانى بيان مطرح بوده و هم عالم اصولى در مبادى علم اصول از آن بحث كرده است. براى هر دو, بحث به يك صورت مطرح است و اين حرف درستى نيست كه اينها به دو حيث بوده است چون اين حيث ها تأثيرى در بحث ندارد. و يا فرض كنيد اين مسئله كه آيا ذات در مشتق مأخوذ است يا نه؟ اين بحث براى اصولى و فيلسوف به يك گونه مطرح بوده است.

صرفى تنها به حيث اشتقاق نظر دارد.

من نمى گويم هر چه صرفى بحث مى كند, بعينه در اصول هم بحث مى شود; عرض من اين است كه مسائلى كه در مبادى علم اصول بحث مى شود, بسيارى از اوقات با كارى كه علماى ديگر انجام مى دهند, مشترك است. بحثى كه اصولى در مبادى علم اصول درباره حسن و قبح انجام مى دهد, واقعاً با كار متكلم تفاوتى ندارد; منتها اصولى به دنبال تعميق در مباحث, با عنايت به تأثير آنها در احكام است كه اينها را كلامى معمولاً بحث نمى كند. به هر حال, آوردن اين مباحث به عنوان مبادى در يك جا از باب ضرورت است, نه از باب اين كه از لحاظ ساختارى تعيّنى داشته كه آنها دور هم جمع شوند.

در صورت پذيرش بيان شما, آيا اگر عالم زبان به دقت اين مباحث را مطرح كند, عالم اصولى مى تواند به نتايج مباحث او اكتفا كند؟

اين بحث ديگرى است. شما يك بار مى پرسيد كه در اصول اينها به عنوان مبادى بحث مى شود يا نه, و يك بار بحث اين است كه آيا مبادى, لازم است يا نه؟ آيا در اين مبادى بايد مجتهد باشد يا نبايد مجتهد باشد؟ اين سؤال ديگرى است.
ممكن است يك مقدمه فلسفى خيلى روشن مثل اصالت وجود در يك مسئله اصولى كاربرد داشته باشد; اين مى شود جزء مبادى كه در فلسفه طرح مى شود. ما يك بار سؤال مى كنيم كه آيا بحث از اصالت وجود هم بايد در مقدمه علم اصول بيايد؟ ممكن است بگوييم خير; چون اين بحث در فلسفه آمده است. بار ديگر مى پرسيم: آيا اصولى براى اين كه اجتهادش تمام باشد, بايد مبادى خود را تنقيح كرده باشد؟ مسلم است كه بايد چنين كند; منتها بايد برود در فلسفه و آن مسئله را تنقيح كند.

تعريف مبادى اين نيست. معمولاً وقتى مى گويند چيزى از مبادى تصديقى يا تصورى است, در واقع اصلش را از علم ديگر مى آورند و در اين جا صرفاً تحرير و يا شرح مى كنند و نه بحث اجتهادى.

به بحث من توجه نكرديد. عرض من اين است كه يك بار مى گوييد كجا بايد بحث شود و بار ديگر مى گوييد مجتهد بايد آن را بحث كرده باشد يا نه; اين بحث ربطى به تقسيم علوم ندارد. اين راجع به اين است كه مجتهد كيست؟ آن چه كه مبدأ براى علم محسوب مى شود امرى است كه در علم به عنوان پيش فرض اخذ مى شود و از علم ديگرى مى آيد. البته اين كه آيا مبادى هميشه بايد در علوم بحث شوند و يا اين كه عالم در يك علم مى تواند مجموعه اى از مبادى را كه در علمش بدان نياز دارد, در مقدمه علمش جمع كند و بگويد اينها را در اين علم لازم داريم و از اينها بحث مى كنيم, اين خود مسئله اى قابل تأمّل است, ولى در هر حال اين يك بحث است كه موضع بحث از مبادى كجاست؟ بحث ديگر اين است كه آيا لازم است مجتهد از آن مبادى بحث كند؟ به اين معنا كه آيا بايد در اين مبادى هم مجتهد باشد؟ پاسخ پرسش اخير روشن است: مجتهد براى اين كه مجتهد باشد, شكى نيست كه بايد مبادى را هم تنقيح كند. فى المثل اگر اصالت وجود مبدأى است كه از فلسفه آمده و به عنوان پيش فرض در اصول اخذ شده, آيا لازم است كه اصولى در اين مسئله هم مجتهد باشد؟ به گمان من جواب قطعاً مثبت است: بله, بايد مجتهد اين مسئله فلسفى را تنقيح كرده و در آن صاحب نظر باشد.
البته در اين جا بحث ديگرى قابل طرح است: آيا ممكن است بتوانيم يك نحوه اجتهاد و تقليد متوسط داشته باشيم; به نظر بنده چنين چيزى ممكن است گرچه قائل (به ضرس قاطع) ندارد. خيلى هم در اين زمينه فحص كرده ام و مطالبى هم نوشته ام. به نظر مى رسد يك نحوه اجتهاد و تقليد توسطى را مى توانيم فرض كنيم و آن اجتهاد و تقليدى است كه در يك سرى گزاره هايى كه منتهى به نتيجه فقهى مى شود مجتهد باشد و در برخى از مواردش تقليد كند. نتيجه البته تقليدى است, منتها تقليد خاصّى است كه جوازش نياز به تنقيح مقدمات متعدّدى دارد و ما اين كار را انجام داده ايم و ان شاء اللّه ماحصل اين تحقيق را منتشر خواهيم كرد.
با توجه به نكات فوق مى گوييم چند بحث نبايد با هم خلط شود: يكى در باب تقسيمات علوم است و اين كه از مبادى كجا بايد بحث شود آيا مبادى علم مثل اصول, هر يك بايد در علم خاص خودش بحث شود يا فرض ديگرى مى توان كرد. بحث ديگر اين است كه مجتهد به معناى تام كلمه, آيا بايد در اين مبادى مجتهد باشد يا نه؟ كه به نظرم در اين هيچ ترديدى نيست. بحث سومى هم قابل طرح است كه آيا اصلاً اجتهاد متوسط وجود دارد يا نه؟ يعنى در عين حال كه قبول داريم اين فرد مجتهد تام نيست (تعبير مجتهد تام غير از اصطلاح مجتهد مطلق است كه در برابر مجتهد متجزى قرار دارد), و حتى از جهتى مقلد است, ولى آيا اين كار او به لحاظ شرعى درست است يا نه؟
با توجه به نكات فوق مى توانيم هم پرسش شما را بهتر بفهميم و هم پاسخ روشن ترى به آن بدهيم: اين كه گفته ايد (اگر عالم زبان مباحث را به دقت مطرح كند, آيا عالم اصولى مى تواند به نتايج مباحث او اكتفا كند) اگر مقصود بحث اول از مباحث سه گانه فوق است, يعنى مقصود موضع بحث از (مبادى) است, مى گوييم آرى اگر واقعاً عالم زبان مسئله اى را در زبان شناسى تنقيح كند, اصولى مى تواند از طرح آن در مقدمه علم اصول پرهيز كند و طالبان علم را بدان (موضع) خاص ارجاع دهد.
ولى اگر مقصود بحث دوم باشد, يعنى اين كه مجتهد خود مسئله اى را كه به عنوان (مبدأ) مطرح است, تنقيح نكند و بخواهد صرفاً به نتايج ديگران اكتفا كند, مسلّماً به لحاظ (اجتهاد) نمى تواند چنين كند. يعنى بدون تنقيح مبادى, مجتهد, مجتهد نيست.
ولى بحث سومى هم قابل طرح است: آيا به لحاظ شرعى مى توان به نتايج كار ديگران اكتفا كرد و آن را به اجتهاد در پاره اى قضاياى ديگر ضميمه نمود و به نتيجه عمل كرد (گرچه اين شخص ديگر (مجتهد) تام نيست و نمى تواند محل تقليد ديگران باشد) اين نظر البته قائل صريحى ندارد ولى نظريه اى است كه بنده به عنوان (نظريه توسط در اجتهاد و تقليد) مطرح كرده ام و از آن دفاع مى كنم.

اگر نظريه توسط تثبيت شود, شايد بتوان گفت برخى از مبادى كه در علوم ديگر به طور كامل بررسى مى شوند, ديگر لازم نيست در اصول مطرح شوند.

پاسخ اين سؤال كمى قبل گذشت: اتكا به آراى ديگران نوعى تقليد است; منتها جمع بين تقليد در برخى مبادى و اجتهاد در برخى مبادى ديگر, نوعِ خاصّى از تقليد و اجتهاد است كه در نزد بسيارى مورد قبول نيست و سخن خلاف جريانى محسوب مى شود, ولى به نظر من نظريه توسط, نظريه قابل قبولى است. من در اين زمينه فحص بسيار كرده ام و سخنان فراوانى يافته ام كه نتيجه اش نوعى توسط است. .

به هر حال بحث هاى زبانى مشابه با مباحث مطرح در علم اصول, مخصوصاً در فلسفه غرب يا زبان شناسى, وجود دارد. الآن در حوزه علميه به جز درس شما و درس هاى محدودى ديگر از اساتيد, اين مباحث بدان صورت طرح نمى شود. سؤال اين است كه نحوه تعامل بين مباحث اصولى و مباحث زبانى رايج در فلسفه غرب به چه نحوى بايد باشد؟

اين پرسش را به دو نحو مى توان مطرح كرد: يكى اين كه از منظر اصولى ما چه مقدار به اين تعامل نياز داريم. دوم اين كه از لحاظ معرفتى فوايدى كه براى حوزويان و خارج از حوزه دارد, اين تعامل بايد چگونه باشد؟
گاهى از منظر اصولى مى گوييم يك اصولى بايد تمام مباديى را كه براى استنباط فقهى لازم است تنقيح كند. از اين منظر مى خواهيم ـ مثلاً ـ به سراغ برخى از آراى فلاسفه غربى برويم. در اين مقام, نظر من اين است كه مباحث زبانى لازم است. اما چقدر لازم است؟ آن مقدار كه هم وسع يك اصولى اجازه دهد و هم احتمال عقلايى در تأثير دهد. هر دو, شرايط تضييق كننده اى اند. يكى بحث (وُسع) است. كار استنباط يك كار عملى است; به اين معنا كه ميزان فحص در استنباط و نه خود استنباط, يك كار عملى است. چه مقدار بايد فحص كرد؟ ممكن است كسى معتقد باشد آنچه براى فحص لازم است يك دوره (وسائل الشيعه) است! و با خود بگويد كار من با (وسائل) تمام است. در مقابل ممكن است كسى بگويد مسئله اين ها نيست و هر مطلبى كه احتمال عقلائى در تأثير دارد را بايد بحث و فحص كنم. حال سؤال اين است كه آيا اين سخن دوم قابل عمل كردن است؟ روشن است كه چنين نيست. ميزان فحص بايد محدود شود. بايد حتماً يك تضييقاتى انجام دهد يعنى فحصى كه (ميسور) باشد; مجتهد بايد عملاً اجتهاد كند, نه اين كه به خاطر فحص زياد اصل مسئله تعطيل شود. به نظر مى رسد, گسترش فحص به حدّى كه به تعطيلى اجتهاد در يك مسئله منجر شود معنا ندارد چون ميزان فحص در استنباط بايد يك امر عملى عقلائى باشد و فحص بايد متناسب با رسيدن به هدف كار انجام شود و نه به حدى كه اصلاً فرد را از استنباط باز دارد. پس يك بحث مقدار (ميسور) از فحص است و دوم مسئله عقلايى بودن تأثير است.
نتيجه اين كه از منظر اصولى روشن است كه (استفراغ وسع) نسبت به هر مسئله اى, يك امر عملى و عقلايى است و اين بايد در حد (ميسور) يك فقيه باشد. البته مى توان گفت كار فقهى فقهاى ما مى تواند تقسيم شود و اين يك ايده و پيشنهاد معقولى است تا مباحث فقهى (و مبانى اصول آن) بهتر تنقيح شود و فقيه فرصت كافى براى تدقيق در مسائل داشته باشد. در عين حال بايد قبول كرد كه بالاخره فحص و تحقيق در مسائل فقهى, يك كار عملى است و لذا بايد در تعامل با مباحث فلسفه غربى و غير آن اولاً تحقيق موسع ميسور باشد و ثانياً ربطى عقلايى (يا احتمال آن) محرز شود. با اين دو تضييق من قبول دارم بايد بين اصول رايج در حوزه ها و معارف بيرونى تعامل وجود داشته باشد. دليلش اين است كه ما برخى از مباحث داريم كه در اين جا طرح شده, و طرحش در علم اصول و يا در مبادى علم اصول به اين خاطر است كه احتمال عقلايى تأثير در استنباط دارد. اين نكته بعينه در آن بحث غربى هم هست كه مشابه آن است و دليلى ندارد كه ما از آن بحث نكنيم; براى مثال, فرض كنيد در استعاره و مجاز, گاهى مى گوييم اصلاً اين بحث ها لغو است كه در اين صورت تكليف روشن است و گاهى مى گوييم اين بحث ها ولو در يك جايى احتمال عقلايى تأثير داشته باشد لازم به نظر مى رسد. اگر اين طور است دقت هايى كه برخى از فيلسوفان تحليلى غربى مثل ديويدسن و سرل در باب مجاز كرده اند چه فرقى مى كند با كارى كه سكاكى و يا عبدالقادر جرجانى كرده اند؟ نگوييد كار كفار نورانيت ندارد كه آن بحث ديگرى است: بحثى عرفانى و معنوى است. از نظر معرفتى كه الآن محل بحث ماست اگر از اين باب دخالت در استنباط را پذيرفتيم به نظرم فرقى بين آنها نيست.
بنابراين من معتقدم على الاصول اگر مسائلى در فلسفه يا كلام غربى بيابيم مشابه كه مسائل مطرح در علم اصول باشد و احتمال عقلايى تغيير سرنوشت بحث ها را از ناحيه آن بحث ها بدهيم و به (ميسور) بودن عملى استنباط هم ضررى نرساند, ما بايد در آن مسائل هم تحقيق كنيم. اما اگر پى گيرى مسائل مذكور به پروسه اجتهاد و استنباط حكم ضرر مى رساند به طورى كه موجب بى نتيجه شدن آن مى گردد به نظر من به لحاظ عقلى و عملى طبيعى است كه از آن مسائل صرف نظر كنيم. ما بايد از منابع اصلى استنباط شروع كنيم و به تدريج به سراغ ديگر منابع برويم. ملخص كلام آنكه فى الجمله (تعامل) را قبول دارم اما با دو قيد كه هر يك مى تواند تأثيرگذار باشد.
اما فراتر از بحث اصولى آيا تعامل قابل طرح است؟ ظاهراً چنين است. چون به نظر من ثمره تعامل بين معارف اسلامى يا خصوص معارف شيعى با معارف بيرون اسلام و يا بيرون مذهب, تنها در علم اصول ظاهر نمى شود و ثمرات خيلى متعددى خواهد داشت:
اولاً, راهى براى گفتگو بين حوزه و بيرون حوزه هموار مى كند كه هم دين ما هستند. براى مثال, آشنايى زبان شناسان ما با نظرات چامسكى و ديگران واقعاً بيشتر است تا با نظرات محقق اصفهانى و اصوليان ديگر. و اين مطلب حتى در مواردى كه بحث ها مشابهتى دارند هم صادق است.
ثانياً, تعامل راه ديالوگ با ديگران است. من فكر مى كنم در اين جهانى كه همه چيز حول زور مى چرخد, اگر بخواهيم خودمان را بشناسانيم, راه معقولش اين است كه واقعاً براى اين جهت تلاش كنيم. به نظر من يك نوع فاشيزم يا آپارتايد در معرفت غربى حاكم است. غربى ها هم در باب كشورگشايى زورنمايى مى كنند و هم در گرفتن ساحت هاى معرفتى. واقعاً رفتارى كه آنها با ما در عالم معرفت مى كنند, با رفتار ما يكسان نيست. به عنوان مثال, ما گمان مى كنيم كه چون فكر مرز ندارد, بايد برويم به سراغ كارهاى فيلسوفان غربى, كه البته به لحاظ معرفتى پيشنهاد كاملاً معقولى است, اما طرف مقابل اينطور عمل نمى كند. ما نديديم فلاسفه معروف آنها سراغ ملاصدرا و بوعلى سينا بيايند. اين ادعا كه هر چه آنها مى گويند, وحى منزل است و ملاصدرا با آن تفكرات عميقش, چيزى براى گفتن ندارد (زور محض) است. همان زورگويى در عالم سياست و نظامى گرى, به نحوى هم در عالم معرفت رخ داده است.
بنابراين, سخن من اين است ما در عالمى گرفتار آمده ايم كه از هر طرف حقوق ما پايمال مى شود, بحث سياسى سر جاى خودش, در بحث علمى هم دارند همين كار را انجام مى دهند. در اين دنيا يك بحث اين است كه به خود بياييم و مثلاً بحث استقلال معرفتى را مطرح كنيم و اين واقعاً نكته مهمى است و ذهن مرا مدتى است به خودش مشغول كرده كه ما بايد به سمت وسويى برويم كه در عين حال كه از معارف ديگران استفاده مى كنيم و درها را نمى بنديم, به استقلال فكرى خودمان صدمه اى وارد نيايد و يا حداقل عوارض آن خيلى كم شود و اين مسئله خيلى ظريفى است. در چنين عالم شلوغى بايد دست و پا بزنيم تا هم موقعيت خود را بشناسيم و هم خود را بشناسانيم. راهش اين است كه ما در حدّ ميسور به معارف ديگران آشنا باشيم و سخن خود را در آن قالب ها عرضه كنيم. ما نمى توانيم با صِرف ترجمه, آن هم ترجمه هاى كاملاً غير فنّى معارف خودمان را به دنياى ديگر برسانيم. نمى توانيم بگوييم اصلاً كارى به كار آنها نداريم ما حرف خود را ترجمه مى كنيم, اين واقعاً جواب نمى دهد. معارف ما در چارچوب هايى آمده است كه براى ما قابل فهم است ولى ديگران به راحتى آن را فهم نمى كنند. همان طور كه ما گاهى حرف هاى آنها را خوب نمى فهميم مگر بستر و سياق آن را ببينيم و محل رويش آن آرا را بيابيم. نسبت به معارف ما هم همين طور است و من فكر مى كنم بهترين راه شناساندن معارف دينى ما, اين است كه ما آراى آنها را خوب بدانيم و سخن خودمان را در قالب آنها عرضه كنيم و اين كارى پر ثمر است, من يقين دارم.
مثلاً در بحث هاى اصولى تحقيقات سرل (Searl) در بحث فعل گفتارى, جالب است و انصافاً اگر نشان دهيم كه ادق اين حرف ها را, پنجاه يا صد سال قبل از وى اصوليان ما مطرح كرده اند, اثر اين كار در شناساندن معارف اسلامى و نيز چهره عالمان مسلمان, بسيار زياد است.
مثال ديگر هير است كه پژوهش هاى فلسفه اخلاقى فراوانى انجام داده و در فلسفه سياسى و حقوق هم آثارى دارد. او درباره تفكيك بين انشا و اِخبار نكاتى مطرح مى كند و من فكر مى كنم كارى كه علماى ما در اين جهت كردند, واقعاً دقيق تر از آنها است. اگر بشود در فضايى اينها را عرضه كرد گرچه در حيطه اى بسيار خاص است, ولى بالاخره به اندازه خودش راهى براى شناساندن معارف ما است. ولى روشن است كه معارف اسلامى بسيار بسيار فراتر از اين حرف ها است خصوصاً معارف موجود در كتاب خدا و گفتار پيامبر و ائمه(ع). بيان معارف عميق عرفانى و تجربه هاى ارزشمند روحى و معنوى و نگاه وحيانى, كه در كتاب و سنّت متجلّى شده است. بايد به صورتى قابل عرضه, در اختيار دنيا قرار داده شود و اين كار يك نوع وظيفه است.

مواردى را از رشته هاى رايج در غرب كه فكر مى كنيد در مباحث اصولى تأثيرگذار است, ذكر كنيد؟

تا آن جا كه اطلاع دارم, در حيطه هاى مربوط به زبان كه مى تواند با اصول ارتباط داشته باشد, شايد فلسفه تحليلى و فلسفه زبان بيشترين تأثير را دارد. در زبان شناسى, بخش سمنتيك نيز شايد همين طور باشد و از ساير حيطه ها من اطلاعى ندارم. ممكن است ارتباط اصول با سمنتيك به اين خاطر باشد كه بخش هايى از آن با فلسفه زبان و فلسفه تحليلى ارتباط وثيق دارد; براى مثال, در كتاب سمنتيك كه ليون (Lyon) نوشته و در دو جلد مبسوط است, به طور مستوفا راجع به معنا و مجاز و فعل گفتارى و… بحث مى شود. هم در زبان شناسى (بخش سمنتيك) و هم در فلسفه زبان و تحليلى مباحث مشترك واقعاً وجود دارد, لذا اگر ما حيطه هايى مى خواهيم كه با زبان ارتباط وثيق دارد همين هاست. در كنار اينها يك شيوه ديگرى از معرفت كه هرمنوتيك ناميده مى شود جايگاه خود را دارد. هرمنوتيك در فلسفه تحليلى نمى گنجد و تأثير آن در بحث هاى زبانى خيلى روشن است. من فكر مى كنم همه اين حيطه ها براى يك عالم اصولى مفيد است; هم هرمنوتيك, هم فلسفه زبان, هم فلسفه تحليلى (در حيطه هايى كه به زبان مربوط است) و هم سمنتيك.

آيا مباحث ايشان علاوه بر قرابت با مباحث الفاظ علم اصول, با مباحث الفاظ منطق هم قرابت دارد؟

در منطق هم چنين است; مثلاً در قضيه حقيقيه, (تقدير) وجود موضوع با بحث جهان هاى ممكن فلسفه غربى ارتباط وثيق دارد. كريپكى مى گويد جهان هاى ممكن فرضى و تقديرى هستند كه خيلى شبيه همان فرض و تقدير منطقيان ما مى شود; ولى برخى مثل ديويد لويس مى گويند اينها جهان هاى حقيقى اند. (نفس الامر) در مباحث فلسفى ما به نظر من يكى از آن عوالم مقدرى است كه واقعاً هست. تقدير يك نحوه (هست) است, منتها (هست) ها چند گونه اند. ماهيت عوالم ممكن, بحث جداگانه اى است. بنابراين سخن شما درست است كه بحث هاى فلسفه زبان و بحث هاى فلسفه تحليلى با بحث هاى منطق ما در موارد متعددى قرابت پيدا مى كنند.

درباره حجيت اتخاذ مبانى زبانى برگرفته از غرب در علم اصول توضيحى بفرماييد.

حجيت آن سند نمى خواهد; چون ما نمى گوييم تقليد كنيد; مى گوييم بحث كنيم. اگر كسى نظريه سكاكى را بپذيرد, حجيتش از كجا مى آيد؟ كسى كه بحث علمى مى كند, اگر واقعاً بدان جازم شد, به آن عمل مى كند; يعنى در واقع در اين جا حجيت, همان حجيت قطع و وثوق است كه در مباحث اصولى مطرح است.
به نظر من به لحاظ صغروى اگر ما موردى بيابيم كه احتمال عقلايى تأثير دهيم و شرط ميسور بودن را هم داشته باشد, بحث بدون مراجعه به آن منقح نمى شود و حجت هم نيست; يعنى در واقع استفراغ وسع نشده است.

احتمال عقلايى در جايى است كه فرد با مباحث آشنايى داشته باشد; اما اگر هيچ آشنايى نداشته باشد, احتمال هم نمى دهد.

عالمى كه منصف است و بناى كوتاهى كردن در فحص و تحقيق ندارد و اگر به هر دليلى ولو از باب جهل احتمال عقلايى نمى دهد, نمى توان به او ايراد گرفت. اين در واقع به عهده كسانى است كه در آن رشته تخصص دارند. آنها بايد مسائل را مطرح كنند تا براى حركت ديگران انگيزه شود, و الاّ دليلى ندارد كه مجتهدى به صرف يك احتمال, چندين سال در فلسفه تحليلى كار كند تا شايد چيزى بيابد! اين كار نه ممكن است و نه عقلايى. زمانى كه من معرفت دينى را مى نوشتم سخنم همين بود. نويسنده (قبض و بسط), علاوه بر خلط هاى بسيار ديگر, اين خلط را مرتكب شده بود كه دايره تأثيرات معرفتى را با حيطه اى كه كسى بايد كار كند يكى گرفته بود. در حالى كه اينها واقعاً دو وادى مختلف هستند. ميزان فحص و ميزان سرمايه گذارى عمرى در علمى خاص, يك كار عملى محض است و بايد تابع همان معيارهاى عقلانى و ترجيحى انسان ها براى آن كار باشد, و چون يك كار تبعى و عرضى نسبت به آن هدف بالذات است, تابع اين است كه هدف ما چه مقدارى فحص لازم داشته باشد. مجتهد به دنبال تحصيل معرفتى است كه به واقع نزديك تر باشد و بهترين فهم مرجح باشد, نه اين كه به دنبال مقدمه يا مقدماتى رود كه او را از اصل هدف هم غافل كند. لذا مسئله فحص و مراجعه به آراى ديگران واقعاً بحث عملى است. اين كه مى گوييد ممكن است كسى جاهل باشد, همين گونه است و تمام زندگى ما چنين است; يعنى ما به خاطر جهل هايى دنبال چيزهايى نمى رويم, ولى هميشه نمى توان چنين كسى را توبيخ كرد.

آيا در فلسفه تحليلى مباحث مشابه با علم اصول يافت مى شود؟

پاسخ سئوال شما مسلّماً مثبت است. در اصول ما مواردى وجود دارد كه در فلسفه زبان و فلسفه تحليلى غربى روى آنها كار شده و موضوعاتش مشترك است. البته نحوه هاى بحث گاهى شبيه است و گاهى هم نيست, ولى اين نبايد سبب شود كه ما بحث نكنيم. صرف اين كه نحوه بحث يكسان نيست, نبايد ما را نسبت به اين كه بتوان تعاملى برقرار كرد مأيوس كند. مثال براى اين گونه بحث ها زياد است; از جمله بحث فعل گفتارى است كه يك بحث مهم و اساسى در فلسفه تحليلى غربى است. به همين شكل بحث معنا و كيفيت دلالت الفاظ و بحث مجاز در فلسفه تحليلى, مشابهت فراوانى با بحث هاى اصولى ما دارد. بحث انشا و اِخبار و تعداد افعال گفتارى كه مى توانيم انجام دهيم و غيره.
براى مثال, يكى از مباحث خيلى جالب اين است كه اوصافى كه در موضوعات قضايا قرار مى گيرند دو گونه كار را انجام مى دهند. دانلان (Donnelan) شايد اولين كسى بود كه اين را به اين شكل مطرح كرده است. آن دو كار يكى توصيفى و وصفى (attributive) است و ديگرى دلالى (refferential) است. اين تفكيك با تفكيكى كه علماى ما در فقه و اصول مطرح مى كنند قرابت بسيار دارد. علماى اصول مى گويند عناوين مأخوذه در موضوعات احكام مى توانند متمحض در عنوانيت باشند يا در مقابل صرفاً مشير باشند و اين مسئله در اصول ما مؤثر است كه ما بتوانيم بفهميم كه اوصاف, گاهى مشيرند و گاهى متمحض در عنوانيت هستند; يعنى فقط وصف را نشان مى دهند. من وقتى مى گويم (عالِم) دوست داشتنى است, گاهى به عالم اين شهر اشاره مى كنم و مقصودم اين است كه آن شخص خاص دوست داشتنى است و گاهى مقصود هر كسى است كه عالم است. گاهى در روايات گفته شد العالم يا (الشيخ) و مراد از عالم و يا شيخ, امام معصوم بوده و گاهى هم مراد فرد با سواد و يا بزرگوار است و مشير به شخص خاص نيست. به نظر من اين بحث ثمره اصولى و حتى فقهى دارد.
مثال ديگر, بحث دلالت در اسماى خاص و در اسماى جنس است. آنچه كه در مبحث دلالت, امثال كريپكى و پاتنم و ديگران آورده اند و نظاير آن بحث ها را در اصول داريم; منتها خيلى به اجمال بايد روى آنها كار كرد. بحث معنا نيز همين طور است. تفكيك معناى جمله و لفظ از معناى مراد متكلم, از جمله بحث هاى مهم است. ارتباطى كه عمدتاً فيلسوفان تحليلى بين اين دو قائل اند با ارتباطى كه ما قائليم, خيلى يكسان نيست.
به هر حال, خيلى بحث ها در علم اصول ما وجود دارد كه در آن جا هم هست. در علم اصول و فلسفه تحليلى چيزهاى فراترى از بحث هاى زبانى صرف وجود دارد كه قابل تحقيق و تأمل است. به نظر من ماهيت حكم و ماهيت الزام و ماهيت نُرم ها(norm) متعلق نرم ها و متعلق الزامات اينها بحث هاى خوبى است كه در فلسفه تحليلى غربى هم شده, حال در فلسفه اخلاق, در فلسفه حقوق و يا در مباحث كلى تر فلسفى مطرح شده است كه مشابه آنها درعلم اصول هم طرح شده است و لذا مجراى خوبى براى بحث هاى تطبيقى است. يا مثلاً بخشى از فلسفه و يا منطق مثل مباحث Deontic Logic كه درباره روابط الزامات هست نمى توانيم بگوييم از مباحث فلسفه تحليلى است, ولى فيلسوفان تحليلى هم در اين زمينه چيزهايى نوشته اند و به نظر مى آيد كه با اصول ما ارتباط خيلى وثيق دارد, مخصوصاً تفسير پاره اى از روابط الزامات. يك وقت شما يك ساختار صورى براى منطق درست مى كنيد و يك وقت ديگر بحث از تفسير آن مى كنيد كه مثلاً وجوب شرطى را چگونه تفسير مى كنيد. اين بخش دوم يعنى تفسير با مباحث ما, نقاط اشتراك فراوان دارد.

مقدارى وارد بحث هاى مصداقى تر شويم: يكى از اهداف ما در اين گفت وگو اين بود كه واقعاً عالمان اصولى ما در بحث هاى زبانى چه مى كنند؟ به عنوان يكى از بحث هاى مصداقى بفرماييد روش اثبات مدعيات زبانى در علم اصول چگونه است و از چه روشى در علم اصول استفاده مى شود؟

اين مسئله بحث بسيار جالبى است كه ما دعاوى زبانى را چگونه اثبات كنيم; چون من به ياد ندارم كه به صورت برجسته در كتب اصولى ما بحث شده باشد كه مثلاً اصوليان دعاوى زبانى را چگونه اثبات مى كنند. لذا جاى سؤال هست كه آيا روش ها همان روش هاى علوم ديگر است؟ و يا روش استقرا, آمار و يا مراجعه به خود است؟ آقاى سرل در مقدمه فعل گفتارى اين را بحث كرده است كه توصيفات و تبيينات زبانى از چه طريق قابل اثبات اند; منتها من فكر مى كنم كه اگر ما اين مسئله را در بحث هاى اصولى خودمان دنبال كنيم, سرنخ هاى خوبى پيدا مى كنيم. من در درس هاى (فلسفه علم اصول) تا حدّى اين مسئله را دنبال كرده ام. شايد بتوان گفت اصوليان ما به روش هاى ارتكازى عمل مى كنند و خود سرل هم به همين جا رسيده و مى گويد: اگر از من بپرسيد كه سرّ اين حرف ها چيست, من مى گويم اينها بداهت ها و ارتكازات(intuitions) زبانى هستند; منتها سرل يا يك عالم اصولى, به تنهايى چگونه مى تواند ارتكازات خود را معيار قرار دهد؟ پاسخ آنها مى تواند اين باشد كه زبان يك پديده اجتماعى است. زبان چيزى نيست كه من در تنهايى بتوانم داشته باشم. زبان يك امر اجتماعى و يك فرايند طولانى است كه من از كودكى تا به حال در تعامل با ديگران آن را فراگرفته ام. اين در من يك ارتكازاتى ايجاد مى كند كه آن را من نمى توانم بگويم كه قابل اعتنا نيست. در واقع شايد اگر بخواهيم تعليل كنيم, به اين جا برمى گردد كه اگر ما اين ارتكازات زبانى را نپذيريم, اولاً, هيچ راه ديگرى براى اثبات مدعيات زبانى نداريم. ثانياً, نمى توانيم توضيح دهيم كه چرا انسان ها حرف همديگر را مى فهمند. در واقع همين ارتكازات و بداهت هاى مشترك بين انسان هاست كه تفهيم و تفاهم را ميسور مى سازد; براى مثال, در ارتكاز شنونده نهفته است كه كسى كه لفظى را به كار مى برد, از اين لفظ, معنايى اراده كرده و معنا را طبق قرارداد زبانى به كار برده و اين گونه است كه حرف او را مى فهمد. اگر اين ارتكازات را كنار بگذاريم, اصلاً چگونه حرف همديگر را مى فهميم؟
لذا به نظر مى آيد قبول اين حرف كه كيفيت شناخت قواعد, رجوع به ارتكازات زبانى است, درست است; منتها ارتكازات زبانى هميشه به نحو تفصيل نيست. خيلى از ارتكازات زبانى با بحث و گفت وگو بالفعل مى شود و به صحنه ظاهر ذهن آدمى مى آيد. اين يك واقعيت است. گاهى ممكن است انسان در تحليل ارتكازات خود اشتباه كند, ولى در هر حال آخرين پايه اى كه ما داريم ارتكازات زبانى است و بسيارى از اصوليان به تبادر تمسك مى كنند كه يك نحوه رجوع به ارتكازات زبانى است. البته اصوليان ما كمتر در موضعى به تصريح گفته اند كه مستند يك مدّعا ارتكاز زبانى است, ولى وقتى وارد بحث مى شوند از سياق بحث واضح است كه مستدل ارتكاز زبانى خويش را بازگو مى كند. فى المثل مى گويد انشاء اين گونه است و اخبار آن گونه, نمى گويد من رفتم آمار گرفتم و استقرا كردم, مى گويد واضح است كه اين طور است. يعنى ظهورات و ارتكازات خود را بيان مى كند.
من فكر مى كنم نتيجه خيلى از كارهايى كه اصوليان مى كنند, در نهايت به همين مى رسد كه روش آنها روش ارتكازات زبانى است. حالا چرا اين ارتكازات براى ما اهميت دارند و مى توانند مدعيات زبانى ما را تأييد كنند, مسئله اى است كه قبلاً به آن اشاره كردم و دو نكته در مورد آن مطرح كردم.

نقدونظر:با تقدير و تشكر از آقايان حجة الاسلام والمسلمين حميدرضا حسنى, مهدى عليپور و ف. جهان بين كه ما را در اين گفت وگو همراهى كردند.

+ نوشته شده در  جمعه بیست و دوم شهریور 1387ساعت 11:39  توسط عطا  | 

امت آخرالزمان و انقطاع تاريخى

ابراهيم فياض

1. تاريخ ايران را مى‏توان تاريخ بشريت دانست؛ چرا كه اين تاريخ، تاريخ بشرى را در بسيارى از نقاط مهم رقم زده است. فهم اين تاريخ مى‏تواند، هم به ايرانى‏ها و هم به جهانيان راه‏هاى آينده بشرى را بنماياند و به عنوان يك فرهنگ جهانى، در عصر جهانى شدن رسانه‏ها (نه جهانى شدن ارتباطات)، الگويى براى جهانيان باشد و ايرانيان نيز در اين جام‏جم، وضعيت خود را در جهان آينده ترسيم كنند.
2. ايران از همان آغاز تاريخ، يك فرهنگ انسانى يا يك فلسفه انسانى را براى بشريت ترسيم كرد، چون تاريخ ايران، تاريخ همزيستى صلح‏آميز ملل و نحل مختلف بود. دولت‏هاى تشكيل شده در ايران از همان آغاز، دولت‏هايى بين قومى وبين‏المللى بوده است؛ مثل حكومت مادها كه از مادها و پارت‏ها و پارس‏ها تشكيل گرديد. آنچه جانمايه اين حكومت‏ها را تشكيل مى‏دهد، اخلاق انسانى حاكم بر تمامى ملل و اقوام است.
3. چون ايرانيان ملتى مهاجر و دامدار بوده، يكجانشين نبوده‏اند، پس اين حركت ييلاق و قشلاق از كوهپايه‏ها به دشت و به عكس، و حركت‏هاى فصلى، از آنان ملتى با سعه صدر و تسامح و تساهل‏طلب ساخته بود كه ديگران را تحمل كرده، آنها را مهمان خود دانسته‏اند و سعى كرده‏اند از مهمانان خود چيزها ياد بگيرند و رمز مهمان دوستى ايرانى‏ها و هضم فرهنگ جهانى و فرهنگ‏سازى جهانى نيز در همين نوع معيشت نهفته است.
4. مذهب ايرانيان پيش از اسلام بر محور توحيد پاك بيابانى بوده است، نه مذهب‏هاى شرك‏آلود شهرى و يكجانشين، مهرپرستى و اهورامزدا، همه و همه توحيدگرايى ايران بوده است، به همين دليل، تاريخ مذهب در ايران، تاريخ خداى واحد بوده و موجب يك انقلاب مذهبى شده و مذهب را از طبيعت‏گرايى شرقى (مثل هندوئيسم) به طرف مذاهب خداى واحد هدايت كرده است.
5. بنابراين، توحيدگرايى را ايرانى‏ها در سطح جهان گسترش دادند، ولى چون ايرانيان پيش از اسلام مذهب عظيمى نداشته، نمى‏توانستند جهان يونان را در خود هضم كنند و هميشه جنگ ميان آنها جنگ ميان فرهنگ (ايران) و تمدن (يونان) بوده است. يونانى‏ها كه شهر محور (Polic) بوده‏اند و خدايان شركى داشته‏اند و براساس اين تكثرگرايى شرك‏آلود، به توليد معرفت و فلسفه پرداخته‏اند، با مذهب توحيدگرايى ايرانى درگير شده‏اند، ولى تعامل معرفتى بين آنها رخ نداده است. جنگ وجود داشته، ولى تعامل معرفتى در ميان نبوده است.
6. ايران پس از اسلام، چون مذهب اسلام را دريافت و با جهان‏بينى اسلامى، جهان را در گستره عظيمى مشاهده كرد، به انقلاب بعدى كه يك انقلاب جهانى معرفتى و هضم ميراث يونان باستان در فرهنگ خود بود، دست يافت. فلسفه شرك‏آلود ايرانى با توحيد ناب ايرانى، در سايه اسلام آميخت و اين فلسفه از شرك زدوده شده، به فلسفه توحيدى تبديل شده است؛ فلسفه‏اى كه تا اندازه زيادى به عرفان نزديك شده بود (مثل اشارات بوعلى سينا) و اين يك انقلاب ديگر معرفتى فلسفى بوده كه جهان را از يك مرحله به مرحله ديگر وارد مى‏كرد. به طورى كه غربى‏ها از اين مرحله به عنوان مرحله انتقال فرهنگ يونانى به غرب جديد ياد مى‏كنند (ولى از نظر محتوايى به سادگى از آن مى‏گذرند).
7. اين فلسفه يونانىِ ايرانى و توحيدى شده، در طى فرآيند خود به فلسفه اشراقى سهروردى مى‏رسد و با آتش عشق‏گرايى او همراه مى‏شود تا در دوره بعد به فلسفه ملاصدرا تبديل شود، فلسفه عرفانى و فلسفه احساسى كه در آن عقل و احساس به عنوان دو رهيافت، سنتز و تركيب شده‏اند و اين سنتز در پناه مذهب تشيع ايرانى رخ مى‏دهد و اين انقلابى عظيم معرفتى است كه مشرق زمين را مى‏سازد.
8. اين فلسفه كه سنتزى عظيم از جهان، ايران، اسلام و تشيع است، نقطه عظيمى از شروع است كه فرهنگ ايرانى را در آينده ترسيم مى‏كنند. اين فلسفه شرق معرفتى و غرب معرفتى، جهان را به هم پيوند مى‏دهد و يك فلسفه ميان فرهنگى را در يك نظام عظيم ترسيم مى‏كند و صلح آينده جهان بشرى را طرح‏ريزى مى‏كند و اگر مشرقى‏ها با هم جمع شوند، مى‏توانند جهانى آرام و سراسر دوستى و همراه با صلح، به وجود آورند و انسان را از خودبيگانگى رها سازند.
9. اين فلسفه در يك بسط تاريخى واقع مى‏شود و در تار و پود تاريخ، نهضت‏هاى فرهنگى ـ سياسى ايجاد مى‏كند، ولى چون هنوز چارچوب معرفتى متناسبى پيدا نكرده است، اين نهضت‏ها به ظاهر شكست مى‏خورند، ولى در واقع اين فلسفه خود را در اين وقايع تاريخ پاك‏تر و دقيق‏تر مى‏كند تا حاملان آن بتوانند براساس اين معرفت فلسفى، ساختارى سياسى و فرهنگى به وجود آورند.
10. انقلاب اسلامى ايران، مظهر تام فلسفه صدرايى بود و آن را در قالب يك ساختار به جهان ارائه داد. در پى اين انقلاب، انقلاب‏هاى معرفتى ـ ساختارى در جهان رخ داد و اكنون هر روز اين انقلاب، پارادايم‏هاى مسلط جهانى را مى‏شكند و جهان را به طرف يك پارادايم معنابخش جهانى پيش مى‏برد كه نجات‏بخش جهانى در اين قرن است.
11. اين انقلاب براساس نظريه انسان كامل يا اسوه حسنه به وجود آمد كه در بعد ساختارى به نظريه ولايت فقيه تبديل شد و جمهورى اسلامى ايران را تشكيل داد. انسان كامل، زمين جدا شده از آسمان يهوديت و آسمان از زمين جدا شده مسيحيت را به هم پيوند داد و اين بى‏معنايى حاصل از جدايى آسمان از زمين را مى‏تواند از بين ببرد؛ و اين همان رمز از خودبيگانگى انسان از خود و جهان اطراف بود.
12. در مقابل، ائمه كفر جهانى كه سعى در پوشاندن اين ذكر و يادآورى جهانى دارند، در بعد معرفتى و ساختارى اين پيام معنوى جهانى را خفه مى‏كنند. تحميل جنگ و محاصره‏هاى اقتصادى، فرهنگى، سياسى و معرفتى، از جمله برخوردها با اين پيام جهانى بود، ولى اينها همه سدّ اين پيام نشد و اين پيام در سطح جهان پخش شد، ولى امروز به دنبال يك نوع انحراف تاريخى هستند تا عقبه اين انديشه را دچار خدشه و اختلال كنند.
13. انقطاع تاريخى از مهم‏ترين اهدافى است كه امروزه از طريق ائمه كفر دنبال مى‏شود. انقطاع ماقبل اسلام و مابعد اسلام و انقطاع اقوام ايران و انقطاع دين از فرهنگ ايرانى و انقطاع جغرافيايى از اطراف خود، در قالب ادعاهاى ارضى، و انقطاع جغرافيايى فرهنگى از حوزه‏هاى فرهنگى ـ تاريخى ايران، مثل هند و...، و راه مقابله با آن وصل كردن با توجه مردم، به دور از نخبگان اختلاف برانگيز است (بزرگ‏ترين انقطاع، حضور نظامى امريكا در افغانستان و عراق است).

+ نوشته شده در  جمعه بیست و دوم شهریور 1387ساعت 11:37  توسط عطا  | 

حكم حكومتي در سيره سياسي امام

امير حسين تركش دوز

«حكم حكومتي» يا «احكام سلطانيه» در انديشه فقهي –سياسي مسلمين ، بيسابقه نيست، اما پررنگ شدن آن در گفتار رسمي جمهوري اسلامي به چالشي باز مي‌گردد كه از ميانه دهه 60 ميان اكثريت اعضاي شوراي نگهبان با جناحي از نيروهاي اجرائي و تقنيني نظام درگرفت. شوراي نگهبان برخي رويكردهاي تقنيني و تصميمات حكومتي را معارض با "احكام اوليه شرعيه" مي‌دانست و تخطي از احكام مزبور را تنها با توسل به «عنوان ثانوي» و به شرط بقاي "ضرورت" موجه مي‌شمرد. اين اختلاف بعدها از حد گسترة حكومتي فراتر رفت و به تمامي ميدان سياست،‌ دامن گسترد.
اين نزاع كه مي‌‌بايد آن را در قالب «نزاع يك سنخ رويكرد سياسي- فكري با حكومت‌داري (آن هم از نوع انقلابي آن)» صورت‌بندي كرد ،جمهوري اسلامي را شديداً با تنگنا مواجه ساخته بود؛ از يكسو واقعيتهاي اداره يك جامعه در حال جنگ پيش رو بود و از سوي ديگر ديدگاهي كه شوراي نگهبان آن را ابراز مي‌كرد ،نمي‌توانست با واقعيتهاي مزبور متناسب افتد و مهمتر از آن تحقق بخش آرمانهاي انقلاب باشد. اين در حالي بود كه رهبري انقلاب يعني حضرت امام (ره) عميقاً خود را در نسبت به تحقق آرمانهاي عدالت طلبانه انقلاب، متعهد مي‌دانست. طرح "حكم حكومتي" قالبي بود كه رهبري انقلاب براي برون رفت از نزاع «ديدگاه مزبور » با «حكومت‌داري انقلابي»( وبه عبارت ديگر چالش ميان دو سنخ اجتهاد) برگزيد. طرح «حكم حكومتي» در شرايطي كه برخي قوانين موضوعه( يا تدبيرات حكومتي) با احكام معهود شرعي در تعارض قرار مي‌گرفت با توسل به عنوان مصلحت (كه دوام آن منوط به بقاء ضرورت نبود) جانب تدبيرات حكومت انقلابي را مي‌گرفت . حكم حكومتي نسبت به احكام فرعيه شرعيه ،"مطلقه" يا آزاد بود، و اتفاقا" همين "اطلاق" از زمان طرح بدين سو به تفاسيري نادرست دامن زد . از اين رو شايد ذكر نكاتي چند به روشن شدن معناي حكم حكومتي در بافت معنايي انديشه امام مساعدت كند:
1- حكم حكومتي، نسبت به احكام فرعيه شرعيه مقيد نيست اما نسبت به" مصلحت حكومت اسلامي" مقيد‌است. در سخنان و نوشته‌هاي امام به" رابطه حكم حكومتي با قانون اساسي " تصريح نشده است.نياز به پرده پوشي نيست كه مبناي امام در نظريه ولايت فقيه، مبناي "نصب "است اما بايد عنايت داشت كه اين "مبنا" تنها در "مقام ثبوت" موضوعيت مي يابد حال آنكه در "مقام اثبات" و "تحقق خارجي" به ناگزير مي‌بايد به سازو كاري عرفي (از قبيل «انتخاب از سوي عامة شهروندان»، «انتخاب از سوي يك قشر يا صنف » و يا حتي «قرعه») توسل جُست. امام به شهادت اشارات متعدد در اظهارات و نوشتجات خود به خصوص پاسخ به سوال آقاي مشكيني در ماه‌هاي پاياني عمر خويش ، «انتخاب عامه» را در مقام اثبات، به منزله سازوكاري براي "تعين بخشيدن رهبري حكومت اسلامي در مصداقي خاص"، برگزيد ه بود .( از اين رو تمايز قاطعي كه برخي ميان دو مبناي نصب و انتخاب تصور كرده اند حداقل در مورد راي امام در باره ولايت فقيه موجه نيست ). پيدا است كه پاره‌اي از آراء‌ امام پاره‌اي ديگر را تفسير مي‌كنند و لذا مي توان اظهار داشت كه حكم حكومتي در نظر ايشان گرچه نسبت به احكام فرعيه شرعيه ، "مطلقه" است، اما اگر آن را نسبت به قانون اساسي در نظر آوريم (كه در تعين يافتن رهبري در مصداقي خاص با رسميت بخشيدن به سازو كاري خاص "جزءالعله" به شمار مي رود) ، "مطلقه" نيست . پاسخ حضرت امام به نمايندگان مجلس سوم در سال 67 نيز با اين برداشت سازگار جلوه ميكند . در پاسخ مزبور، امام، خروج از چارچوب قانون اساسي را به جهت وضعيت خاص دوران جنگ توجيه نموده و وعده بازگشت به مقتضيات آن را داده بودند.
وانگهي اساساً يكي از دغدغه‌هاي امام در طرح حكم حكومتي صيانت از كيان قانون اساسي بود ،چرا كه گاه برداشت فقهاي شوراي نگهبان با مفاد قانون اساسي در تعارض قرار مي‌گرفت،‌ كما اينكه امام در همين زمينه مي فرمايند: «اين بحث‌هاي طلبگي مدارس كه در چارچوب تئوري‌ها است نه تنها قابل حل نيست كه ما را به بن‌بست‌هاي مي‌كشاند كه منجر به نقض ظاهري قانون اساسي است». (صحيفة نور – جلد 21).
2- از عملكرد امام پيداست كه فرايند تشخيص مصلحت و صورت بستن حكم حكومتي از منظر ايشان ، علي الاصول، خصلتي «نهادي»، «چند ذهني»، «ضابطه‌مند» و «اقلي» داشته است. حكم حكومتي در نگاه امام از طريق مجاري نهادينه شده سامان مي‌يافت . به همين جهت بلافاصله بعد از طرح انديشه مصلحت و حكم حكومتي در چالش ياد شده ، هم ايشان طرح مجمع تشخيص مصلحت نظام را در افكندند و باز هم در اولين فرصت در جهت ايجاد جايگاهي رسمي براي آن در قانون پايه نظام كوشيدند.
امام، تشخيص ضرورت يا مصلحت را علي‌الاصول امري تك ذهني نمي‌ديد و به همين جهت به سازماني از براي تشخيص مصلحت متمسك شد. در صورتي كه هيچ ضرورتي آن ايام، ايشان را به طرح مجمع مزبور ناگزير نمي‌ساخت.صرف نظر از اين مورد ، پيش از آن نيز امام تشخيص ضرورت (در عدول از احكام اوليه )را منوط به آراء اكثريت نسبي نمايندگان مجلس شوراي اسلامي و سپس دو سوم از آرائ نمايندگان مزبور دانسته بود.
عنايت امام به «جايگيري سازو كار صدور حكم حكومتي و نهاد متكفل آن در قانون اساسي» از عنايت ايشان به «ضرورت ضابطه‌مند و روال مند نمودن فرايند صدور حكم مزبور در مجاري حكومتي» حكايت ميكرد.
توجه به حفظ روالهاي قانوني در حكمراني ، از خصوصيات چشمگير حكومت‌داري امام و سبك مديريت ايشان است. در جريان معرفي مهندس موسوي به عنوان نخست وزير (در سال 64) امام ،گرچه به درخواست اكثريت نمايندگان مجلس نظر مثبت خود را نسبت به معرفي وي به عنوان نخست‌وزير اعلام كرد ،با اين حال مانع از جريان يافتن روالهاي معهود قانوني در انتخاب نخست وزير نشد و به رغم ابراز نظر شريف ايشان، باز هم در مورد نخست‌وزير پيشنهادي رأي‌گيري به عمل آمد و 99 نفر به نخست وزيري مهندس موسوي رأي مخالف و ممتنع دادند . امام نيز كماكان حقوق سياسي‌ آنها را به رغم داشتن ديدگاهي متفاوت ، محترم شمرد.
3- امام آنگاه به حكم حكومتي توسل مي‌جست كه نظام با معضله‌اي مواجه بود و روالهاي معهود از حل مشكل ناتوان بودند. با اين حال امام اصرار داشت كه پيش از طرح حكم حكومتي كوشش شود كه همه روالهاي معهود (در مجلس و شوراي نگهبان) طي شود و آنگاه پاي مجمع تشخيص مصلحت به ميان آيد كه گريزي از آن نيست. تو گوئي در نظر ايشان ، گرهي كه با دست مي شد گشود نمي بايد با دندان گشوده ميشد. به همين جهت ،ايشان به شوراي نگهبان توصيه مي‌فرمود:
«تذكري پدرانه به اعضاي عزيز شوراي نگهبان مي‌دهم، كه خودشان قبل از اين گيرها، مصلحت نظام را درنظر گيرند، چرا كه يكي از مسائل بسيار مهم در دنياي پرآشوب كنوني نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم‌گيري‌ها است». (صحيفه نور- جلد 21- صفحه 61).
آخرين عبارات از نوشته امام خطاب به شوراي نگهبان ، به خوبي از مقصود ايشان از مفهوم" مصلحت نظام" پرده بر مي دارد. بدين شرح كه ."تشخيص مصلحت "در نظر ايشان نه تشخيصي از سر هوا وهوس ،بلكه ناظر به لحاظ نمودن نقش زمان و مكان در اجتهاد و نهايتا" تصميم سازي هاي حكومتي بود.
اتفاقاً ، در اين زمينه ،اصل يكصد و دهم قانون اساسي نيز، اصل را بر پيگيري مناسبات معهود (ميان مجلس و شوراي نگهبان) قرار مي‌دهد. اين "اصل" اشعار مي‌دارد كه از جمله اختيارات رهبري «حل معضلاتي است كه از طرق عادي قابل حل نيست» و در ادامه تصريح مي‌كند كه از "طريق مجمع تشخيص مصلحت نظام"كه گرچه اعضاي آن منصوب رهبري اند اما به هر تقدير ذكر آن در زمينه فوق، نمايانگر آن است كه قانون گذار نيز فرايند تشخيص مصلحت يا صدور حكم حكومتي راعلي الاصول (به قيد علي الاصول توجه فرمائيد) فرايندي "نهادي" و "چندذهني" مي ديده است./

+ نوشته شده در  دوشنبه چهارم شهریور 1387ساعت 14:30  توسط عطا  | 

صفحه نخست
پست الكترونيك
آرشيو مطالب

آذر 1387
آبان 1387
شهریور 1387
مرداد 1387
تیر 1387
خرداد 1387
اردیبهشت 1387
فروردین 1387
بهمن 1386
دی 1386
آبان 1386
مهر 1386
شهریور 1386
تیر 1386
خرداد 1386
اردیبهشت 1386

 طراح قالب: رضا امین زاده

Powered By
  BLOGFA.COM